墨家的伦理思想总结（必备十三篇）

♛ 墨家的伦理思想总结

伦理制度即道德的制度化,是伦理学研究和当前道德实践的`重要领域.作者运用逻辑学的交叉概念理论及方法对伦理制度加以研究,认为伦理制度是制度与道德两种不同的社会规范交叉产生的具有新质的伦理范畴,它分为道德立法和道德纪律两大类型.与非制度化的伦理要求、道德规范相比较,伦理制度具有组织权威性、可操作性和外在强制性等特点,能产生“善有善报,恶有恶报”的强大作用,虽然它有其适用范围的限制,但在维护当今的社会秩序中发挥着道德说教和制度规章不可替代的作用.

♛ 墨家的伦理思想总结

时下，高档白酒的涨价被业界传至沸沸扬扬；从表面上看，高档白酒的涨价是几个名酒厂为行业品牌格局所必须的行为，是为了保证自己在名酒行业地位所使用价格策略；这种表面上的观点或许是众多行业中人的认识，也就是说，名酒在消费者心目中的品牌定位是由其价格来决定的，价格的标杆是名酒发展品牌的重要战略，我不禁要问：难道这些名酒在纷纷涨价之后，只是为了用价格来标杆格局吗？如果这种格局没有市场来做支撑，其格局且不是“空中楼阁”？我认为名酒涨价“名为格局，实为扩张”！

中国名酒的市场发展史和格局的形成，使我联想到了先秦周后的春秋战国时期。中国排名前几位的名酒基本上是计划经济时期，由国家相关部门来评定的，正是由于这种权威的认定，在中国白酒市场形成各“名酒诸侯”。战国时期的各国，不也是周朝时期文王封的各诸侯形成的吗？计划经济时期，各“名酒诸侯”都在发展自己的产量，在国家统一管理下，普通百姓自由消费，消费者、经销商、厂家都相安无事，俨然一片自然和谐状态。后期经市场经济以来，各“名酒诸侯”势力逐渐突显，区域“地主势力”也渐成气候，于是就出现各“名酒诸侯”征讨全国市场，“地主势力”形成区域化品牌隔局，并且这种现象一至持续到今日。从这个意义上说，中国白酒市场的发展只经过两个阶段，一个是计划经济时期的自然销售，一个市场经济的群雄争霸时代。就像我们曾经的“国父”孙中山先生说的那样：中国历史皇朝只经历两个朝代：一个是周朝的“以民为主”和谐时代，一个就是后期的“家天下”争霸皇权时代。

先秦诸子百家思想，十分活跃，为中国哲学之基础，丰富了中国独特的思想文化观。每一家思想其实在当时都是某一个诸候国管理子民的手段和政策，在人类社会经历商纣暴掠、文王的和谐之后，思想家们都在为国家的统治谋求新的管理办法，

这如同中国名酒行业，名酒经历了计划经济时代的“封王”、市场经济的“扩张”，到如今形成“名酒格局”。这期间又何尝不是“诸子百家”思想的一种百花齐放的局面呢？这种百花齐放的局面又将走向何处？高档白酒涨价后又将会形成怎样的一种“诸子思想”营销观呢？

茅台在我国白酒行业应该属于历史时间很长、品牌影响度很深的白酒品牌了，同样与五粮液等名酒走过计划经济到现在的市场经济风雨兼程路。一路走来，茅台曾经彷徨过、辉煌过，如今茅台可谓是踌躇满志的，其主观上的“涨价”与“限量”销售模式，使其产品一直处于供不应求市场处态，实乃茅台人一直津津乐道之事。但从营销的角度和企业发展的角度来看，茅台的防守并不能成为企业长久发展之计。茅台从过去到现在，其发展思想和营销思想应该属于诸子百家思想内的“墨家”思想。具体表现为墨家的四个方面：一是国家君主的权威性与生俱来；二是讲究实事求是的理论态度，不做虚张声势、粉饰太平之事；三是扩张意识薄弱，防守意识强；四是“兼爱”思想。

墨家认为：国君是顺应民意而产生的，其权威性也是与生俱来的，无需老百姓认可与不认可之事。这一点就十分类似于茅台在得到 的认可之后，一直以其“国酒”身份鼎立白酒行业的高端，然其“国酒”的身份一直未能通过营销手段去让消费者主观认知。即“国酒”的核心定位，在其品牌行为表现上并没有去寻找有力的更多支撑点去实施，让消费者真正去感受“国酒”的地位和荣誉。

“国酒”荣誉至高无上，但是也需要消费者不断的认可去巩固。曾经，五粮液断言过“国酒”不是喊出来的，要让国人去评断。五粮液的“白酒大王”无疑更是让消费者感受到其无所不在的气势和荣誉。墨家的“君主专制”理念是墨子本人武士道精神的一种体现，其在**时期及民众思想意识比较落后较为有效。如同茅台在一段时间内利用“国酒”荣誉去营销自己一样，是十分有效的，但这种营销手段并非是让消费者自己去认识，而要更多的去主动与消费者沟通。如今，“名酒诸侯”混战之际，“国酒”这种荣誉可以说仍然是茅台最佳的品牌主张。但不是原来的被动，而是化原来被动为现在的主动。

♛ 墨家的伦理思想总结

本文论证了道家、道教是以自然为本、崇尚自然无为的自然主义哲学,认为道家、道教自然主义哲学不仅体现了道教宇宙本体论和宇宙生成论,而且还贯穿于人和社会,并由此揭示出道家、道教哲学的`独特社会作用和政治功效.在此基础上本文还阐述了道家、道教的生态伦理思想及其特别的现实意义.

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1、民力尽于无用，财宝虚以待客。 <\/p>

2、无言而不信，不德而不报，投我以桃，报之以李。<\/p>

3、江河之水，非一源之水也；千镒之裘，非一狐之白也。<\/p>

4、诌谀在侧，善议障塞，则国危矣。<\/p>

5、名不可简而成也，誉不可巧而立也，君子以身戴行者也。<\/p>

6、良弓难张，然可以及高人深；良马难乘，然可以任重致远。<\/p>

7、仓无备粟，不可以待凶饥。<\/p>

8、诚信者，天下之结也。<\/p>

9、为其所难者，必得其所欲焉；未闻为其所欲，而免其所恶者也。<\/p>

10、天欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。<\/p>

11、归国宝，水若献贤而进士。<\/p>

12、不胜其任，而处其位，非此位之人也。<\/p>

13、听其言，迹其行，察其所能而慎予官。<\/p>

14、原浊着流不清，行不信者名必耗。<\/p>

15、甘井近竭，招木近伐。<\/p>

16、夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。<\/p>

17、心无备虑，不可以应卒。<\/p>

18、天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者，无有也。<\/p>

19、勇，志之所以敢也。<\/p>

20、库无备兵，虽有义不能征无义。<\/p>

21、意志不坚强的，智慧一定不高；说话不讲信用的，行动一定不果敢<\/p>

22、甘瓜苦蒂，天下物无全美。<\/p>

23、食者，圣人之所宝也。<\/p>

24、利之中取大，害之中取小。<\/p>

25、良马难乘，然可以任重致远；良才难令，然可以致君见尊。<\/p>

26、其友皆好矜奋，创作比周，则家日损，身日危，名日辱。<\/p>

27、老而无妻子者，有所侍养，以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身。<\/p>

28、染于苍则苍，染于黄则黄。<\/p>

29、节俭则昌，淫佚则亡。有能则举之，无能则下之。<\/p>

30、繁饰有命，以教众愚朴之人。<\/p>

31、君子不镜于水，而镜于人。镜于水，见面之容，镜于人，则知吉与凶。<\/p>

32、赖其力者生，不赖其力者不生<\/p>

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在护理工作中，护士不仅需要熟练掌握各种医疗技术，还需要具备良好的伦理道德观念以及与患者进行有效的沟通和关怀能力。为了提高护士们的伦理实践水平，我所在医院开展了一系列护理伦理实践活动。在这一次的活动中，我充分认识到伦理实践对于提高护理质量和优化医疗环境的重要性。

一、活动背景和目的

为了增强护士的职业伦理观念和实践能力，医院组织了一次为期两天的护理伦理实践活动。活动旨在提升护士们的整体素养和职业道德意识，提高他们对护理伦理的认知和理解，并通过实际操作和沟通技巧的培训，使其能够更好地为患者提供优质的护理服务。

二、活动内容

1. 理论学习：

参与了一场关于护理伦理的讲座。讲座围绕护士伦理概念、行为准则以及职业道德进行了详细讲解，使对伦理实践有了更加深入的认识。同时，还介绍了在实际工作中可能遇到的伦理问题，并提出了解决方法和应对策略。

2. 情景模拟：

为了更好地让理解护理伦理实践的重要性，活动组织了一些情景模拟。在这些情景中，扮演不同的角色，模拟了患者与护士之间的沟通和互动。通过这样的模拟，能够切身体会到伦理问题背后的困惑和挑战，学会在实际工作中根据伦理原则做出正确的决策。

3. 病例讨论：

在活动中，还进行了一些病例讨论。由专家带领，与其他护士一起分析讨论了一些具体的伦理问题案例。通过集思广益，能够从不同角度思考和解决问题，学会将伦理理论转化为实际操作的能力。

4. 沟通技巧培训：

沟通是护士工作中非常重要的一部分，也是伦理实践的重要组成部分。因此，活动还特别邀请了专业的沟通技巧培训师为进行了培训。在培训中，学会了如何与患者进行有效的沟通和倾听，如何在与患者和家属的沟通中解决冲突和矛盾，从而提高的沟通能力。

三、活动收获

通过这次护理伦理实践活动，我深刻认识到护理伦理实践对于护士的职业成长和医疗环境的优化至关重要。我学会了如何在面对伦理问题时保持理性和客观，如何尊重患者的隐私权和个人意愿，如何与患者建立信任和互动关系。同时，我还明白了护理伦理实践的核心在于关怀和尊重患者，而不仅仅是提供医疗技术。

通过情景模拟和病例讨论，我不仅增强了自己的分析和解决问题的能力，还学会了与他人合作和协商。在沟通技巧培训中，我进一步提升了与患者和家属进行有效沟通的能力，这对于提高工作效率和改善患者满意度非常重要。

这次护理伦理实践活动为我提供了一个良好的学习平台，让我更加深入地认识和理解了护理伦理实践的重要性。通过这次活动，我不仅取得了丰硕的知识和技能收获，还得到了职业成长和个人提升的机会。我相信，在今后的工作中，我将能够更好地运用所学的护理伦理实践，为患者提供更加优质的护理服务。同时，我也希望医院能继续组织类似的活动，让更多的护士受益，共同提升护理的伦理实践水平，为患者的健康福祉贡献自己的力量。

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论文摘要：中国伦理思想深刻影响中国的政治、文化、教育、艺术等许多方面，传统山水画艺术的发展也与其有着密切联系。本文根据中国古代山水画论、风水理论及山水画作品等相关资料分析论证古代伦理思想对中国传统山水画图式的构成所产生的深刻影响，以及对古代山水画形式语言的形成和发展听起的积极作用。

中国古代伦理思想的主体是儒家伦理思想，它强调上下尊卑的有序及各安其位的思想观念。儒家经典《易经、系辞》就开宗明义指出:天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。天尊地卑的自然之道即为贵贱位矣的根据。《序卦》说:有天地，然后万物生焉，盈天地之间惟万物。有万物，然后有男女;有男女，然后有夫妇;有夫妇，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后礼仪有所措。它认为人类生活的社会之序即源于天地运行之序，人伦道德原则也同自然规律相一致，尊卑贵贱的纲常伦理的道德秩序，即天道，整个人类社会的一切以及人类所赖以生存的客观世界，都是遵循天道而产生的。这就使君贵臣贱、父尊子卑、男尊女卑等纲常伦理的道德体系，有了天经地义的原则。

天道、人道相通，天人合一为世界整体运动中的一部分的观念，使儒家认为人的生死、以及夫妻、父子、君臣、仁义道德等各种关系与行为，无不与天地万物的运行规律相关联对应，具有可与自然事物类比的属性、作用及序列关系。人类生活的社会秩序，即源自于天地运行的秩序，人之德即源自于天之德，人道与天道密切相关。儒家的人生理想修身、齐家、治国、平天下，无不关照着形而上学的哲学目的:追求与天道自然谐调与合同的完善生活结构与精神准则。而这种人生追求引向了审美，则社会性伦理道德美，也无不被赋予了道德意志和情感内容的天地自然相关联，孔子智者乐水，仁者乐山的比德山水之说就将人世间的伦理追求在山水审美中反映出来，以自然山水比附于人，通过自然山水寄托其人格精神，这些比附体现出儒家在对待和评价自然物方面的伦理化思维特征。这种以伦理观念对自然的取譬、亲附的态度和表达形式，深刻影响了古代山水画的创作理论和创作实践。我们从大量的中国古代山水画论和山水画作品中，即可看出这种深刻影响。这方面的论述可谓不胜枚举:

观者先看气象，后辩清浊，定宾主之朝揖，列群峰之威仪;(唐王维《山水论》)。

凡画山水:先立宾主之位，次定远近之形，然后穿凿景物，摆布高低。(北宋李成《山水诀》)。

大山堂堂、为众山主，所以分布以岗阜林壑，为远近大小之宗主也。其气若大君赫然当阳，而百辟奔走朝会、无僵蓦背却之势也。(北宋郭熙《林泉高致》)。

先察君臣呼应之位，或山为君而树辅，或树为君而山为佐。(明沈灏在他的《画座位置》)。

章法者，以一幅之大势而言。幅无大小，必分宾主。(清、邹一桂《小山画谱》)。

以上山水画论中，关于章法构成的论述，如:大小、尊卑、远近、主次、上下、呼应(顾盼)等关系，都是以伦理秩序的思想观念为指导的。这种观念是山水画家们自觉遵守的原则，他们之所以遵守这样的原则，正是因为他们认为这样的形式安排，是符合尊卑有序的自然之道的，因而是和谐的、美的。我们从传世的山水画作品中可以看到李成的《晴峦萧寺图》、范宽的《雪景寒林图》、郭熙的《早春图》、王希孟的《千里江山图》、李唐的《万壑松风图》等等大量的山水画作品的章法处理都呈现出宾主分明，众山拱伏主峰的景观，都十分注重山峰的主客、宾主之位置经营，以及相互朝拱环抱、顾盼有情的画面形象。从而将人世间的伦理追求在山水形式美中反映出来。事实上，大小、尊卑、远近、主次、上下、呼应(顾盼)等秩序关系，与绘画的形式语言恰恰是相通的，大小就包含有对比和变化，如有长短变化，粗细变化，有面积变化等。远近与前后、空白、空间、强弱、虚实、浓淡、层次有关，层次可以形成秩序。上下与开合有关，开合既有天地的概念，也是章法构图具体安排。上有天、下有地，天地之分一上一下，一开一合、上下合一、开中有合、合中有开。开合中有呼应、有动静之变，呼应使开合融会贯通，于变化中求得统一、和谐。天地之分有尊卑、有主次、有阴阳，主次与秩序有关。秩序的层次迭加，产生空间、节奏和韵律美感等等。因此，宇宙的大美、形式美等都源于秩序。

另外，从南宋一角半边式的山水画开始，明显的伦理形式已趋淡化，山水画的图式在发展和演变中渐趋多样，形式语言更加丰富。但伦理因素在中国山水画形式中或隐或显，或多或少依然存在。

中国古代山水画理论和独特图式的形成与风水理论也有一定联系，它们无论在哲学思想的渊源上，还是在选择和构建理想环境景观的价值标准和景物构成模式上，都有不少相同之处。并与风水理论相互影响、相互借鉴和相互融会，使山水画的美学思想更加丰富，对山水景物构成和山水画的发展也起到了积极的作用。为什么山水景物构成的观念和形式与风水理论有关联呢?这是因为以山水自然为观照对象，择吉而经营宅居环境的风水地理的山水之术的起源与盛行，也与儒家伦理思想有关。孝敬父母，这本是天下人都应遵从的准则之一。但是，儒家特别重视丧葬之礼，以厚葬为孝道。父母死了，要举行隆重的丧事，甚至要守孝三年。并且相信墓地选择的好坏，关系到子孙的繁衍。风水术就是在此基础上发展起来的。风水的核心内容就是人们对居住环境进行选择和处理的学问。

儒家伦理思想的精髓在风水理论上都有体现，儒家的三纲五常是封建时代所提倡的人与人之间的道德规范。三纲是君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常是仁、义、礼、智、信。风水也讲究三纲五常。风水理论中的三纲是气脉、明堂、水口。五常是龙、穴、砂、水、向。

风水讲究中庸。建造房屋，在空间上要适中。自己的房屋不要高出，也不要低出;不要前出，也不要后出，更不要与众人的房屋相背。忌讳屋角对人，也忌讳别人的房屋角对自己的大门，也不许别人的房屋比自家的房屋过高或过前。这些都是不偏不倚的中庸观念。

风水讲究积德。要求好风水，当以积德为本。阴德既厚，自有神鬼归向。若德之不修，纵使觅得好风水，后人也不蒙福，反见凶祸。因为，好风水是留待有德者用的。无德者得了风水宝地，不受用，吉地也会变成凶地。不修德而求好风水，譬之不耕种而求收获，怎么可能得到?

风水讲究等级秩序。《青囊海角经》谓:龙为君道，砂为臣道，君必位乎上，臣必伏乎下;垂头俯伏，行行无乖庚之心，所以，风水先生认为的最佳地理位置，很像皇帝在朝廷上接见群臣的仪式。皇帝坐在大殿上，两边有侍从。皇帝面朝南方(南面之治)，后面有威严的屏障。大臣们肃然而立，头部稍稍向内倾斜。皇帝面前近有案几，远有朝臣。葬地应模仿这种形式，以山石喻人，穴要处于中间偏高处，前有案山朝山，左右有龙虎山，后有屏障山，呈现出簇拥之势。

风水讲究宗法观念。看龙脉时要由远及近，要按照太祖山、太宗山、少祖山、少宗山、父母山的次序相地，就像一个家族一样，五代才出服，追本寻源，一定要从太祖的恩德算起，不能忘了老祖宗。祖宗山是山脉之源，父母山是山脉入首之处，只要不忘祖父辈，才能交上好运。

风水讲究人的感情。风水中朝案观念就是封建儒家伦理思想的典型反映。朝拱之山不能有逆反之象，应当弯曲俯伏。来朝之水不得直奔而去，应当环抱围绕。就像儿女对待父母一样，顺从长辈，依依不肯离开长辈，紧紧团抱长辈，时刻尽忠尽孝。在排列上，长子在前，庶子在后;男子在前，女子在后。相互尊重，没有反心，共同拥戴中间之穴。上述风水术的种种讲究，其形式和内涵都体现了儒家的伦理思想。

在中国山水画史中，较早将风水理论引入山水画论的是北宋的郭熙。以后，历代画家论山水画多有涉及风水意象的言论。至清代以风水理论阐释山水画理的现象较为突出。如郭熙《林泉高致山水训》山以水为血脉，以草木为毛发，以烟云为神采，故山得水而活，得草木而华，得烟云而秀媚。《林泉高致画诀》店舍依溪不依水冲，依溪以近水，不依水冲以为害。或有依水冲者，水虽冲之，必无水害处也。村落依陆不依山，依陆以便耕，不依山以为耕远。或有依山者，山之间必有可耕处也。等等，都明显引入了风水之说。历史上的许多山水画作品题为山居图、渔村小雪图、水村图、田庄图、隐居图等等，所描绘的古代聚落和及其环境(包括建筑组合、空间布局、自然生态)，都表现为住宅与庭园的融合，在屋宇选址时，多喜欢与山水林木相接近，十分符合风水理论中所说的山为骨架，水为血脉的要求，与自然山水景物有机地结合在一起，符合依山傍水、负阴抱阳、坐北朝南、藏风聚气、适应自然、融入自然的价值标准。这些都说明山水画理论和山水画创作对风水理论的引入与借鉴，同时也说明正是由于伦理思想统摄和浸润使山水画理论和风水理论相互影响、相互借鉴和相互融会。

正是认为天尊地卑、贵贱有序是规律、是秩序、是天道，因而和天人、序人伦的道德伦理观念深深渗入中国人头脑中，遵从尊卑贵贱的纲常伦理的道德秩序，并以具体的形式一一伦理形式，来体现这种普遍规律、逻辑和秩序。表现在自然中是天尊地卑;表现在朝廷是君君臣臣、君贵臣贱;表现在家庭中是父父子子、父尊子卑，父慈子孝，男尊女卑，夫唱妇随;表现在国统中，是嫡长子继承制;表现在官吏中，是论资排辈;表现在文人中，是行必法祖;表现在人事中，是逆来顺受、谦恭礼让;表现在风水中是山为君，水为臣，山为主，水为宾，龙为君道，砂为臣道;表现在山水画章法布局上，山峰、树木等必有主客、大小、尊卑、远近、上下、呼应(顾盼)等关系。因此，认为自然的美，艺术的美及社会的和谐等都源于和体现在这种伦理秩序之中。

中国伦理思想中的大小、尊卑、远近、主客、上下、呼应(顾盼)等关系，作为一种普遍规律、逻辑和秩序，和绘画的形式语言都是相通的。中国传统山水画无论是在整体章法布局上，还是对物象的观察、分析提炼和概括，多以象征、比附、取譬的方法，都追求这种普遍规律、逻辑和秩序，它不关心近大远小的透视规律，也不关心什么动点透视和散点透视，(古人本无此说，是后人强加的，)这些不符合也无法表现中国伦理思想中的大小、尊卑、远近、主客、上下、呼应的伦理秩序，不符合天道，也不研究表面光色瞬间的丰富变化。认为这些只是事物的表面，而非本质。而是重视知觉经验，重普遍规律，重常理、常形、常象;重物体之固有结构，重整体的和谐，以伦理的观念、人文情怀和符号化的语言来构象和组织画面，以通天地之德，以类万物之情，使之符合天道。事实上在整个传统中国画中无论人物画、山水画还是花鸟画，包括书法，从局部到整体都始终注意大小、尊卑、远近、主客、上下、迎让、呼应(顾盼)等关系。如树的画法，宋仲仁(释)在他的《华光梅谱》中就有这样论说:梅有高下尊卑之别，有大小贵贱之辩，有疏密轻重之象，有间阔动静之用。枝有文武、刚柔相和合，花有大小、君臣相对，条有父子长短不同，蕊有失妻阴阳相应。其木不一，当以类推之。清王概的《芥子园画传》中也有二株画法:一株有两法，一大加小，是为扶老，一小加大，是为携幼，的论述。在花鸟画中，画两枝花必然要一枝长，一枝短;一个主，一个辅;一个盛开的为大，一个含苞待放为小。我们确实在优秀的中国传统山水画及花鸟画中可以看出树和花的造型与组合，大都姿态优美、顾盼有情，比自然中的树和花还要美，就是因为源于这种伦理形式和人文情怀。秩序即大美之所在，中国画形式语言的特点就是伦理的、有机的、相互联系的;是象征、比附、取譬和有人情味的，它在强调秩序和规律的同时也包含有对比和丰富的变化。它不同于西方的形式语言，讲究科学、理性分析;讲究黄金分割及数的精确。如贡布里希在论述秩序时说自然秩序产生的前提是物理法则要能够在没有相互干扰的孤立的系统中起作用。秩序的创造要以几何法则为基础。可以看出，西方形式语言的秩序是理性的、孤立的、机械的。比如:同样讲大小，在中西传统绘画中其意义是不同的，在中国传统绘画中是伦理，与视觉中物体本身的实际大小无关，也与透视中的近大远小无关，在西方传统绘画中却是视觉中物体本身的实际大小，只与物体本身或透视中的近大远小有关，而与伦理无关。

以上种种分析可以看出:中国伦理思想深刻影响了中国山水画论和山水画图式的构成，它促成了中国山水画语言体系的形成;也促成了中国山水画独特面貌的形成。

长期以来，人们认为伦理思想是封建糟粕，不能正视伦理思想价值，从而忽视对伦理思想在绘画语言中的作用和意义的研究。盲从西方的形式构成，尤其迷信西方现代形式构成，在绘画创作中简单引入西方平面构成的装饰原理，使画面具有强烈的平面化、单纯化、夸张性、稳定感、秩序感等特点，给人以所谓现代感，但它过分强调规则和几何秩序等构成因素，会导致画面形式的僵化和呆板。因为镂刻太甚，损伤内美，过分人工化的斧凿修饰，会使艺术形象远离生活真实，丧失自然之美的淳朴性。不可能创造出机变百出，出神入化的形式，也就创造不出动人心魄的审美境界。这就是我们经常看到一些山水画象装饰画，花鸟画象四方连续一样的花布的原因。西方的平面构成只是初级的、机械的、理性的、共性的一般形式规律，其简单概念、缺少个性的符号语言和形式法则，是无法直接表现客观世界的复杂性和丰富性的。现代感不仅仅是一种构成语言，还应包括现代人的意向、情感和趣味。构成是艺术思想和个性表现的载体，而非艺术创造的最终目的。如果把构成的基本规律变成僵死的程式与教条，便违背了艺术的规律。

今天，我们正视伦理思想的价值，研究、吸收其有益成分，研究大小、尊卑、远近、主次、上下、呼应(顾盼)等秩序关系;研究中国山水画的章法及形式;研究了解中国画的形式语言及特点，对继承和发扬中国画的优秀传统，增强民族自信心，无疑是有意义的。

♛ 墨家的伦理思想总结

诚信是构建社会主义和谐社会的道德基础.中国传统文化中蕴涵着丰富的.诚信思想,其要义为诚信是个人立身处世之本和诚信是国家长治久安之基两个方面.在汲取传统诚信思想的精髓的基础上,通过加强诚信道德建设、培育公民诚信人格、推进政府信用建设,建构和谐社会的诚信体系.

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关于李昌龄注《太上感应篇》之臣民政治伦理思想论文

论文摘要：本文通过对李昌龄注《太上感应篇》文本的研读，发现对以忠君为核心的臣民政治伦理的论述是其中的重要内容。本文从忠君政治伦理的重要性、臣民恪守与背叛忠君政治伦理的不同结果、“积善成仙，积恶致祸”的政治伦理控制手段三方面对李注所包含的臣民政治伦理思想进行了初步梳理，从中可以看出李注《感应篇》在维护君主****的极权社会形态中具有较大的利用价值，因而受到南宋理宗君臣的普遍重视。

论文关键词：李昌龄 《太上感应篇》 臣民政治伦理

臣民政治伦理是臣民在政治生活中应当遵循的道德原则与规范，它从伦理道德层面对社会政治秩序起着维系和调节作用。产生于宋代的《太上感应篇》是中国历史上出现的第一部劝善书，因其流播广泛、影响深远而被誉为“善书之祖”。《感应篇》包含着丰富的伦理思想，其范围涉及家庭、社会、经济、政治等方面。《感应篇》中“忠孝友悌”；“阴贼良善，暗侮君亲”；“轻蔑天民，扰乱国政”；“男不忠良”等条目，就具有明显的臣民政治伦理意蕴。

《感应篇》原文基本上是简短的条目形式，宋李昌龄注《感应篇》(以下简称李注)则对《感应篇》原文中有关臣民政治伦理的条目进行了详细阐发。相较于《感应篇》原文，李注的特点体现在以下两方面：一是援引儒释道典籍，对《感应篇》原文中臣民政治伦理之条目加以论证，试图为臣民政治伦理寻求更广泛的理论支持。二是通过例举大量北宋臣民的鲜活事例，意在增强恪守臣民政治伦理的现实说服力。正如南宋大儒真德秀《太上感应篇跋》云：“李公(李昌龄)注感应篇以谕人”。目前学界对宋本《感应篇》之研究，重点集中在所谓“千二百”原文上，而对李昌龄之注研究甚少。尽管学界对李昌龄其人身份及年代尚无定论，但并不影响对注文本身的研究。本文拟就李注中所包含的臣民政治伦理思想做初步探索，以求教于学界同仁。

一

君主****的中央集权制度是中国传统社会政治模式的根本特点，由此而形成的王权至上的观念在政治意识中占据了主要地位。在中国传统社会极权体制下，君王的权力意志凌驾于人间的一切规则之上。在政治伦理领域内，臣民若想见容于这种高度集权的政治体制，他们能够做的就是忠诚和顺从于君王的权威，否则就意味着对极权体制的背叛。因此中国传统社会政治体制下的臣民政治伦理，特别强调“尽忠事君”，并将忠君原则作为臣民政治伦理的核心要求。

李昌龄注《太上感应篇》，其对臣民政治伦理的规定十分明确地突出了“忠君”观念。通过对“忠君”观念的强调，显示出其对君王极权体制的认同和维护，因而得到了南宋理宗皇帝的重视和大力推广。理宗御书“诸恶莫作，众善奉行”八字于《太上感应篇》，“诞布四方，俾迩民皆迁善之，归自乐从于教化”。绍定六年八月(1233)右街鉴义、主管教门公事、太一宫焚修胡莹微《进太上感应篇表》记载了理宗皇帝推广《太上感应篇》的情况：

臣窃观《宝藏》(注：即《琼章宝藏》，乃抄录《政和万寿道藏》而成。《琼章宝藏》乃南宋孝宗淳熙四年御书以赐。此据陈国符先生《道藏源流考》，上册第147页，中华书局1963年版。)之诸经中有瑶编之大训，本慈悲而救物，爰谆复以诲人。谓善恶感召之由，端类枢机之发；而祸福应验之理，捷于影响之随。千二百恳恳之辞，亿万载昭昭之诫，然必赖明良之敷阐，乃能率众庶以皈依。恭惟皇帝陛下垂拱视朝，缉熙典学。讲贯虽专于六籍，搜罗旁及于群书。道访窈冥，继圣祖下风之请；化流清静，迈汉皇当日之规。怡神政事之余，玩意天人之际，将推行而传远，故裒集以加详。义画丁宁，冠骊珠之八字；甘鉴叙赞，擅鸿笔于一家。焕乎函籍之光荣矣!

朱越利先生在《(太上感应篇)与北宋末南宋初的道教改革》一文中指出：绍定六年(1233)太一宫道士胡莹微刊印之《太上感应篇》，已包含李昌龄之注。而两年后理宗朝巨儒真德秀于端平二年(1235)所作《太上感应篇》之跋文亦有“李公(注：李昌龄)注感应篇以谕人”之说，可见李注在当时已有广泛影响。

“古今风俗，悉从上之所好”，由于理宗大力推广李注《感应篇》，权臣巨儒亦纷纷作序跋。“其以次序述之者郑安晚丞相、真西山先生，余皆其时宗工钜儒。”真德秀之跋文云：“世谓感应之云独出于老佛氏，非也!《书》有作善降祥之训，《易》有积善余庆之言，大抵皆此理也。”“盖天命之性，赋之于人，本皆至善……予惧世人不求诸内而求诸外，顾以力弗足而怠焉。又或出于侥求觊幸之私而返流于不善也，故书之篇末以告观者，庶不失感应之本指云。”真德秀之跋以儒家之言解《感应篇》，这也说明在维护统治阶级政治利益方面，儒道两家颇有相通之处。

二

李昌龄注《太上感应篇》强调了以“忠君”为核心的臣民政治伦理的重要性。《感应篇》卷之二“忠孝”条，李注云：“忠也者，人臣之大节”；“使为臣而皆不忠，则为君者复何望于臣?”；“忠孝乃超度之本，得获度世，莫此为速。”在这里，臣民尽忠事君被认为是天经地义的政治伦理规范，君尊臣卑的政治等级秩序不容挑战。臣民之忠于此岸世俗社会而言，是极权体制伦理纲常的必然要求；于彼岸道教理想世界而言，又是度世飞升之快捷方式。就道教而言，显然是后者更能体现其宗教色彩，是其服务于极权体制的，区别于儒家的特色。李注所引“东卿司命真君”之言，表达了臣民忠于君王之行，在成仙的功效上远甚于清心寡欲的个人修炼和先祖功德的泽被后嗣，兹引其文以佐之：

东卿司命日：“有萧邈之才，绝众之望，养其浩然，不营富贵，或自贞自廉，不食非己之食，不衣非己之衣，纷华不能散其正气，万乘不能激其名操，或先世有功流速后嗣，易世炼化，改氏更生，此皆有应仙格，当登仙品。然必多历年所，始得渐进。至于至忠至孝，则今日谢世，明日便当补为地下主者。复从地下主者便当进补仙阶。”

《感应篇》卷之二“忠孝”条李注以御史中丞吕公诲为例，宣扬“事君尽忠”之说。李注云吕公诲正色直言，倾动朝野而获赠上帝之“清凉丹”，进而升仙，“从帝为司斜～。卷之二“正己化人”条，李注对吕公着(晦叔)为崇政殿说书时，“日以正心修身之说劝导人主”的忠君之行亦颇为赞赏。值得注意的是，李注论述“正己化人”的理论依据并不是道教所谓“清静无为，德化天下”，而是援引孔子“君子正其衣冠”、“席不正不坐”、“子帅以正，孰敢不正?”、“不能正其身，如正人何?”等说教，可见李注并不奉道教经典为唯一圭臬，而是儒、道兼备。

李注《太上感应篇》明确反对臣民对以“忠君”为核心的政治伦理的背叛。卷六“暗侮君亲”、卷二十二“贪冒于财，欺罔于上”、卷二十三“弃顺孝逆”、卷二十五“男不忠良”、卷二十六“违逆上命”于此均有揭示，上述诸条同时论及臣民恪守与背离政治伦理的不同结果，兹分述

卷六“暗侮君亲”条，李注云：“在人臣言之，一味奸谀，肆其欺罔，暗侮也。”“害教叛道，莫此为甚。”在君主****的传统社会形态下，对君王的忠诚是具有普适性的臣民政治伦理规范，同时也是臣民必须恪守一生的政治伦理准则。公开反对君权固然是对忠君伦理的颠覆，为封建政治伦理所不容，这是毋庸置疑的。李注则更进一步认为臣民即便在私人生活空问里，也必须时刻保持对君王的忠诚。北宋朝宰臣曹彬、王旦，被树立成“全天候”恪守忠君伦理的楷模：“昔曹武惠彬方在宥密，常公服危坐，如对君父。既归私第，亦必闭阁宴居，不敢妄通宾客。五鼓才动，即待漏于禁门。如此八年，虽雪霜甚寒，未尝辄易其操。王文正公旦，虽在私第，亦如在朝。一日归自朝中，即冠带入静室，默坐不出。家人惶恐，亟遣其弟询之赵公安仁。安仁日：‘适议事，公不欲行，未决而归，必忧国家耳。”李注认为曹王两家之所以特别兴盛，正是曹彬、王旦恪守忠君之德而获得的善报，并坚定地宣扬到：“然则天于忠孝，其报之也曷尝爽乎?”

卷二十二“贪冒于财，欺罔于上”条，李注将忠廉并举，阐述“忠则须廉，贪则伪忠”的思想。其注日：“忠也，廉也，人臣大节。今乃贪冒其财而又敢欺罔于上，所为如是，臣节安在?多见旋踵破败，而子孙狼狈者，必也。”在这里，忠君伦理的内涵进一步丰富化，臣民廉洁与否被纳入到忠君伦理评判体系。贪婪者被贴上了欺君的耻辱印记，不但自身丢掉了人臣之大节，而且会祸及子孙后代。正如北宋朝曹翰，奉使江南“前后所获，无虑数十万。及南征，所掠金宝亦钜万。”曹翰后因“强取民间绵帛菽粟，为汝阴令孙崇望所奏。狱具免死，流登州，家籍于官。死后数年，子孙有乞丐于海上者。”李注于此颇有感慨，并加以评论云：“与其如此旋踵而破败，孰若忠廉有守，永保富贵乎?哟李注对“贪冒于财，欺罔于上”的阐释，强调了臣民廉洁的重要性，甚至将其视为对君王忠诚的必要前提。正如南宋郑清之所言，贪婪者在义和利两方面都构成了对忠君伦理的背叛，所谓“利则危国，义不忠君”；“贪廉忠伪，义利之分”。应该说郑清之对李注的理解是非常准确和到位的，在这方面，李注给现代人的启示是深刻的：在现代民主法制社会，廉洁奉公也应该和必须成为公职人员的基本政治伦理要求，贪赃枉法的行为同样应该被视为对国家利益和社会政治制度的背叛。

卷二十三“弃顺孝逆”条，李注引“南极寿星真君”向“太极真人”徐来勒传授寿天吉凶之道，借星君之口讲到：“天道福善而祸淫，神明赏顺而罚逆。”明确指出不忠君王之“亏忠孝”者，“明则刑纲理之，幽则鬼神诛之。及将死而言善，过盈而求悔，亦不可得。”“积善成仙，积恶致祸”是道教伦理控制手段的基本特色，李注对“弃顺孝逆”的解读，采取的就是．“积善成仙，积恶致祸”的方式。背离忠君伦理的要求，不仅会受到世俗社会法律纲常的惩治(在这里，世俗社会的惩治也被视为道教惩罚手段的结果，从而为世俗的法令制度披上道教神圣的外衣)，更会受到诸如夺纪减算、堕入地狱、雷霆之灾之类的`宗教意义上的惩罚。对于欺君之臣民而言，道教伦理控制手段自然凸显其恫吓效果。   卷二十五“男不忠良”条，李注认为“男子，道释二教皆以为难，皆以为贵。然则造物所以生之者为如何?望之者为如何?今也既得为男，而乃苟且。汩没不能以忠良自效，非独辜负己灵，实亦辜负造物。”随后举杜衍、范仲淹事例加以说明。杜衍其父早卒，乃遗腹子。少年凄苦，刻苦攻读。后中进士，官至枢密使，吏部侍郎，同中书门下平章事，杜衍“为人廉洁，事上以不欺为忠。”范仲淹生二岁而孤，其母改嫁。境遇虽凄苦，仲淹却极为发奋，苦读六年，便能精通六经之旨。后举进士，上宰相万言书。及进用，所行之事皆无出于此书。此注从男子为贵的角度论证臣民之忠，反映出中国传统社会极权体制由男性主导的历史事实，同时也使“男尊女卑”的思想观念暴露无疑。

卷二十六“违逆上命”条，李注日：“所谓上者，君父也。稍失勤敬，即违逆也。”该注引九幽拔罪经之说，生前受此九真妙戒救苦真符，当得天尊神力覆护。即便死后堕入普掠地狱，“践锋履刃，了无所苦。”其经之二则为“克勤忠于君主”；郑清之作赞日：“事君致身，义无苟且”，“逆命之刑，幽显不赦”。可见，李注《感应篇》对“忠君”的教条极尽神化之能事，甚至达到可以消去地狱苦难的程度。不过一个“克勤忠于君主”的人，为什么会堕入地狱呢?李注在神化其事的同时，似乎陷入了逻辑上的困境。

概言之，上述诸条论述，明确地显示出不忠于君王是臣僚背离其政治伦理的要害所在。李注《感应篇》对忠君之臣在世俗社会拥有的美好结局与背德之臣所遭受的灾难性后果均做出了“因果报应”的宗教性解释，不管是曹彬、王旦因忠君而家族兴盛，杜衍、范仲淹因忠君而官居显位，还是曹翰因欺君罔上而使自身遭辱、子孙蒙难，都被纳入道教“惩恶扬善”的解释系统，印证着“天道福善而祸淫，神明赏顺而罚逆”的道教伦理价值标准和审判尺度。

当然，李注《感应篇》对臣僚政治伦理的规定除了以忠君为核心外，还包括臣僚应行公恕之道、关切民生、为政清明等政治伦理规定。不过这些规定都是“忠君”核心伦理的逻辑延续，亦是其必然要求。

三

道教之于臣民政治伦理，除了有现世的规劝以外，更是通过“积善成仙，积恶致祸”的控制手段，体现出道教的特色。李注《感应篇》亦是秉承着这一标准及尺度的内在要求，对君主极权的传统社会体制起着维护作用。

《感应篇》卷一开篇借太上之口讲到：“祸福无门，唯人自召。”李注认为一念之间，即分善恶。而有忠君之言行者，即为大善；在善行与恶行的比较中，忠君者占有绝对优势。李注以宋人卫仲达之事，鼓吹忠君之说，兹录于下：

昔卫仲达初为馆职，被摄至冥司。冥官吏呈其善恶二录，比至，则恶录盈庭而善录才如筋小。官色变，索秤称之，既而小轴乃能压起恶录，地为之动。官乃喜日：“君可出矣。”仲达日：“某未四十，安得过恶如是之多乎?”官日：“不然。但一念不正，此即书之，不待其犯也。”仲达日：“然则小轴中所书何事?”官日：“朝廷尝大兴工役，修三山石桥，君上疏谏止之。此谏藁也。”仲达日：“某虽言之，朝廷初不从，于事何益，而能有如是之力乎?”官日：“朝廷虽不从，然念之在君者已是。向使听从，则君善力何止如是，将见乘此而立获度世矣!尚安得而摄君乎?”

李注《感应篇》在论述善恶之报时，也体现出鲜明的“忠君”政治伦理特色。关于臣民善行所受之福佑，《感应篇》云：“所谓善人，人皆敬之。天道桔之，福禄随之。众邪远之，神灵卫之。所作必成，神仙可冀。”李注则多以官吏为例，加以诠释。“为臣当忠”被视为善人的首要条件，李注以太宗礼遇大臣李防之事，说明为善者当忠君。李防两在相位，尽忠事君，太宗给予其优宠甚隆，“因上元张灯，太宗命安舆迎之，坐之御榻之侧。手酌御樽，且选果核之珍者赐之。”此外，仁宗朝大臣富弼临危受命，出辽国，功成而弗居，也被李注大加称道。对于忠君之臣，李注认为自然是“神仙可冀”。宋代很多忠臣，在李注《感应篇》中获得了道教神仙的地位：

求之于今，如晁公迥之为静居天主；章公文起之为司命真君；王公素之为玉京侍郎；吕公晦之为上帝司纣；韩公琦之主紫府；富公搿之司昆台；王公叟之掌翊圣铁轮；金公三之为佑圣风伯；张公孝基之为嵩山主者；窦公禹均之为洞天真人；乃至欧阳公修之主神清；王公安国之主灵芝；吕公溱之主群玉；石公延年之主芙蓉；陈公靖之判司直；田公承君之主维阳；此亦自人而得仙者也。

众多北宋名臣成为道教尊神，名列紫籍仙台，这自然对南宋臣民具有劝善成仙的教化作用。不仅如此，李注《感应篇》还为欲成仙者预留了数量可观的席位：“今中元二品左洞阳宫所总地上九皇土垦四维八极，其灵官僚属共有九万九千九十九万众，皆是在世有功之人，受度而得进补其职。”李注的高明之处即在于一方面给世俗臣民树立了可资学习的忠臣典范，另一方面又大开成仙方便之门，数量巨大的神仙席位在等待着他们，只要恪守忠君之政治伦理规范，神仙之路就在眼前。至于违背忠君政治伦理的恶行及其后果，在前文已经揭示，兹不赘述。

“祸福无门，唯人自召。善恶之报，如影随形。《太上感应篇》强调人的主体性，即人的福祸掌握在自己手中。李注通过宋代群臣的福祸际遇，更是缩小了两宋世俗社会与道教彼岸世界的鸿沟，使得道教政治伦理的神圣光环下降为世俗社会的现实主体手中的道德火炬。李注《感应篇》在南宋颇受推崇，说明该书确实蕴含着较高的政治伦理控制价值，对以忠君为核心的臣民政治伦理起到了积极的维护作用。

♛ 墨家的伦理思想总结

丛林，又称僧堂、禅堂、道场，即教育禅宗僧侣的场所。佛教其它宗派也有各自不同的僧侣教育机构，但是，它们都是以仪式修习、知识训练为主要目的的，象丛林那样，有组织且直接以体验禅旨为实际目的的宗派尚不多见。作为丛林教育特点之一，即是俗人亦可参加丛林生活。因此，丛林不仅仅为禅徒所专门使用，而且，社会一般人亦可参与丛林生活，从中受到禅的教益。随着这一教化的不断深入，丛林生活被广大人们所普遍接受。因而，禅在现代人的生活中有着直接影响。

尤其在日本，自古以来，禅与日本文化有着很深的关系，对日本人生活的各个方面发生了积极影响。因此，丛林教育的指导原理，必然会直接感化到我们日本人精神修养的诸方面。一般认为，禅与现代科学文明、工业机械文明和经济发达之间没有任何联系。据我认为，正因以其无任何联系，才应努力考察禅教育的问题，使一般人都能知道禅究竟是什么。

科学文明，的确伟大。但正如科学家自言，科学并非万能。科学是在人的智能所及的有限范围内发展起来的。但是，人类的生活所接触的并非是一些有限的东西，它还接触无限的层面，而且，人的智能，并非包括我们生活的全部。所以，对于令人震惊的科学成果。人们仍然感到颇为不足。因此，不利用科学文明，向超越科学之上的另一世界作某种探索是不行的。向人们指示丛林生活，提供这方面的知识，我想是可以的吧!

在机械文明、工业化万能的现代生活中，多生产、高消费似乎成了人们的主要目的。那些需要时间、需要精心设计的手工操作技术职业，却被人们所轻视，报之以“冷笑”。这样下去的结果，人类将成为机械的一部分，被自己创造的东西所役。这不仅限于思维方面，技术方面亦然。哲学家常被自己想象出来的概念所束缚，自己丧失了自由，而且对其它事物，亦试图使其不能自由，在技术方面，科学家发明一项巧妙的工具， 制作成功后，给人们的实际生活带来了新的方便，新的价值。但是，使用此工具的人，自始至终不把自己看成是独立自由的人，却往往依赖工具。这种人，虽说是使用工具，其实是“被工具所使用”，如同一部机器。就象完全失去自由立场的生物，不过是一种“存在物”而已。

人类被科学和哲学所拘束，被机械和经济剥夺了独创的本能，结果，人类沉湎于饮酒、吸烟、吸、看电影、驱车兜风等活动。这些以追求感觉刺激的表面性享受，都是一种神经衰弱的表现。自己不能使唤自己的手足；自己的意志、智能，失去了作为自己主宰的责任。这是现代人的真相。这样下去的结果，不难而知，即自我毁灭、文化破坏。

近代的经济结构，虽不能尽知其详，但是勿庸置疑，它是与机械文明的进步有密切关系的。多生产，是一件好事，但它有浪费天然资源的倾向，而且，对已生产出来的东西无爱惜之心。随着人类经济的不断发展，宇宙的自然资源将被任意利用、虐使、浪费。普遍认为，这是现代生活的一个隐忧。

对于如此现代生活的一般倾向，丛林教育的原理是什么呢?尤其是禅自从成为东西文化接触点以来，各种思想发生不同意义的动摇，对于日本来说，亦有着观念上的迫切感。各地至今存在的丛林，难道不出来说点什么吗?

丛林组织，始成立于中国唐代。创始者为百丈禅师。百丈寂于距今一千一百余年前的唐元和九年(814)，相当日本嵯峨弘仁五年，百丈在世时，禅宗在中国极为兴盛。但称为禅寺的寺庙，尚未出现。只是作为律寺的一部分。另建“别院”，进行禅宗独特的教育。禅宗僧侣的要求与律寺的风格往往不能一致，为此，百丈另外创建了禅寺。

当时，禅宗的风格与印度派系的律寺的风格，截然不同。原来，印度的佛教徒的实际生活，不知应中国人和日本人的性格。在印度，今天的宗教职业人士仍然不是行动主义者。他们不是专心坐禅，就是埋头思维三昧，从不顾及实际生活。在生活上，由在家信徒供给，接受他们的供养。僧侣自己，不做任何体力劳动和实际工作。将生活的全部倾注于与身体分离的精神活动之中。这是印度风格。中国并不满足这种单一生活，他们不倾向于与大地分开、与身体分离的生活。他们有脚不踏实地则不为知的僻性。在这一点上，中国人与日本人相同。佛教传入中国后，受到的“法难”，大都皆因佛教脱离了现实性。百丈，作为中国人，感到了这方面的遗憾。尽管是僧侣，如不活动手足，生活则无起色，也就是说，宗教信仰生活看不到活力。佛教传入中国后，禅兴起的原因，其实就是在于这一点。因此，不能不创立禅院和丛林，不得不建立中国化的佛寺。

丛林就是顺应这一东方民族心理而兴建起来的。“气候”对于这一制度的促成，给予了一定的力量。

百丈因道出：“一日不作，一日不食”的名句而名垂千古。它讽刺了那些不劳而食的懒汉僧。具有这种精神的百丈，因此对印度派系的佛法颇感不满。百丈的弟子们认为岁数大的人不宜从事田地耕作，对百丈说；“您不要耕作了，由我们来做吧”百丈于是说出上述“一日不作，一日不食”的名言，呵斥了弟子们。弟子们仍深感过意不去，于是，把百丈的耕作农具藏起来，以为百丈没有农具，可能会自然停止耕作吧。这是自然的人情。可是，百丈依然如故，不肯停止劳动。“如果不劳动，自己将会饿死”。如此劳动主义者所创建的制度，理所当然地要在丛林生活渗透其劳动主义精神。劳动主义并非始自百丈，而是自禅扎根于中国以来就有的事。也就是说，这是比百丈还要早一百多年以前的事。百丈只不过把这种精神应用于丛林生活之中并使之组织化而已，

比百丈早一百多年前，即约公元八世纪，唐代有位名叫慧能的人。相当于日本天智末年，有位名叫弘忍的人，世称禅宗五祖。慧能在弘忍身边修禅时，每天舂米砍柴，与曾通僧侣相异。对慧能来说，日常生活即是修禅，并不游离于传统佛教的概念。因为，即使有思维，它仍然是通过筋骨上的活动的，并非离开了生命的活动。如果有绝对者， 则应从相对的角度去把握。 这是慧能的生存方式。进行沉默思考，在思想上作结论或论断，是哲学家的常套，这并非禅者所能为。因此，慧能埋头苦干，甚至将石头缠在腰上做活。他认为，与筋骨无关的“悟”，即是“游戏”。

慧能实为东方禅之始祖 。慧能主张定慧不二。这可看做是由行动主义派生出来的产物。这里暂不作详细说明。

站在行动主义传统立场上的百丈，在丛林规制中，要求“行普请法，上下均力”。这是很自然的事。在日本，人们至今称建立房屋为“普请”。本来是禅堂的语言。所谓“普请”，顾名思义，即“普遍请求”之意，即召集大众(称丛林的禅僧为“大众”)从事某件事情。相当于今天的“总动员”。“上下均力”一语，颇有意义。上方，并非袖手旁观、指挥、监督。百丈和尚所谓的上下，即与大众弟子一起握锄耕作的意思。今天，在日本禅宗的僧侣中，就有“云水僧”与“大众僧”一起出门托钵乞化的现象。并且还能看到“云水僧”弯着腰在庭院打扫卫生的情景。这是一行二百多年以前流传下来的传统。

因为是这种风格，所以修禅并非仅依赖于坐禅，而在于日常生活起居。下面让我们来看一看这样一件事情。马祖道一是百丈的师父，马祖还有一位弟子叫邓隐峰。有一天，大家都在田中做活，邓氏推着装有土的车路过狭小山道，马祖在路旁伸着腿休息，也许马祖干累了。邓氏见马祖的腿伸在狭小的山路中，对马祖说：“师父，请您把腿收回去”。但是马祖仍将腿伸着，并说：“伸出的腿再也收不回来了”。马祖想看一看邓氏是如何行动的。这是作为师父的慈悲。即使牺牲了一只腿，如能教育弟子，马祖也感到满足。 这是马祖当时的心情。邓氏说：“既已推出车了，就不能再退回来”。于是，推着车从师父的腿上嘎啦嘎啦地走过去了。师父还是师父，弟子还是弟子。禅的修行，不是概念性的东西，而是重现实，脚踏实地。与在教室里上课完全不同。

果然，车轮碾伤了马祖的脚 。劳动完后，马祖召集大众于法堂。所谓的法堂，即说法场所，相当于学校的课堂。大家原以为是对一天的劳动进行说法开示。可是，禅宗的说法，有其独自特点。马祖手握斧头，出现在说法坛上，说：“刚才伤我脚的是谁？请给我出来!”从这里我们可以看到，禅堂与学校的讲堂是不一样的。如果是学校，一定有各种讲解。而且，教师如果是以这种方式出现在讲台上，学生们必然认为今天一定有什么惩罚。修禅的特点是，一举一动皆为禅。退车、推车、伸腿、收腿，其中就充满着禅机。因此，马祖的“挑战”，应视之为“禅的挑战”。

站在大众之中的邓隐峰，无话可说，急忙走到马祖的面前，接着伸出颈。传说，“两刃交锋不须避”之句，使山冈铁舟居士悟出了剑道的奥妙。马祖与邓隐峰之间的接触，亦具有这种意味。大家原以为马祖将利斧一挥，邓氏的头会落到地上。可是马祖却提着锋利的斧头回到了自己的寮房。

如果是历史事实，这也许可称为一场戏剧。但是，作为一种时机，它是不断地刹那运转的。所谓“永远”，是被“时间”所迫使的，在时间的转移过程中，如果没有某种“决意”或“飞跃”，就不能演出翻身的奥妙。仅仅是辩证法，不能说明人生的活动。马祖与邓隐峰之间的一进一退，并非理论上的行为。这种“说法”——活泼泼的说法，才能开拓大众的心境。

关于修禅，我想作为另一问题去探讨。这里，我想说的是，丛林生活的基础是日常生活；手足劳动不是知识阶层里讥嫌的工作；现实与理念并非截然分离。这是百丈创建的丛林精神。

有人说劳动是神圣的，我赞成；近来所谓勤劳服务，我亦赞成。从某一方面来解释，劳动能使筋骨与思想之间的关系更加密切化。丛林修行，就注意到了这一点。人类在本能上，不大活动，当然有其本来的阶值。可是，与此相反，饿了，吃饭；渴了，饮水。其中亦有宗教上的乐趣。这样说，也许会弄糊涂，不易理解。总之，丛林修行规制中的“普请”或“作务”，具有更深的含义。

人类的意识，是建立在“二元”的基础上所形成的。而这“二元”之中，存在着众多矛盾。出许在生命或者说在存在之中，没有什么矛盾。但是，我们一旦反省一下，便会发现处处有矛盾和冲突。身体与精神，肉与灵等，都包含 有矛盾性。心灵进步，但肉体衰退：或者身体强壮，但心灵却衰弱。心理学家对身心相关问题，持不同意见。近来，大多皆倾向于唯物论。宗教徒则注重心的方面，有时甚至轻视肉体的存在。总之，心身、灵肉，在根本上，它始终是作为二元相对立的。然而，当我们看一看实际的生命活动，如果把两者分开说明，也许好理解一些，但是，从人类的宗教修养方面来看，如果区分两者，那么，很难知晓在思想上是何等的烦恼。身心两者，纯属概念上的事情，事实上，它们两者并不对立，总之，如果看作是不对立的，那么，这个问题就好解决了。修禅的第一步，就是认为身心两者本不存在，首先应站在这种立场去看它们。传说，道元禅师以身心脱落、脱落身心而得以安心。如果将身心相对立，那么，手的活动是身体的作用，我”想吃美味佳肴“，则是心神的活动。“想吃”而不能吃，这是一种矛盾，便产生烦恼，说“讨厌”，于是就动手动脚；这样会带来很烦。总之，将身心两者分开，这本身就包含着矛盾，从宗教角度来说，这不能“安心”。不仅要身心脱落，还要成为脱落身心，必须彻底地达到消除身心两者对立的境地。至于此外的一切存在，杂彩纷呈的世界，是以后的事。

丛林的作务生活，就是以这种体验为背景成立的。我们撇开“精神生活”来看“作务”这件事，这里并不存在什么宗教价值。本来，“作务生活”，一方面有伦理上的意思，一方面又有经济上的意义。但是，丛林的作务生活所强调的是，最终必须从“无功用”处走出来。

看来还应该解释一下“无功用”的含义。不过，这太专业化了，不易被一般人所理解，这里就不作解释。大体说来，禅的修行，注重事物在未生起以前，然后开始行动。我们这样理解就可以了。不过，所谓“未生起前”的“以前”二字，并非时间上的概念，亦非认识上的先验论。 如此理解，才能符合“无功用”的原意。

佛教有“四恩”之说，即国恩、亲恩、师恩和众生恩四种，前三恩，是道德伦理，这易理解。可是，后一个“众生恩”，在社会上则不被人所常说。然而，倘若没有“众生恩”的思想，那么，就不可能充分理解人类。

我认为，报恩思想是东方思想的特色。至于“众生恩”之说，除佛教之外，尚不多见。丛林生活尤其以此作实践的目标。

“众生”一词，属佛教术语，其原意并非专指一切生灵。“生”在梵语中，本是“本在”(Sattug)的意思，即指一切“存在物”。因此，应该把“众生”理解为“一切存在”。所谓报众生恩，通俗地说，即是对一切环境表示感恩的意思。这从思想史角度来说，相当于华严教义中的“事事无碍法界”。也就是说，不要残害自然物、浪费自然物。

在古希腊思想中，有征服自然的思想，后来渗透到欧洲人之中。这种思想，在很早以前，也渗透到了日本，在今天几乎成了一般常识。因为，新闻报纸经常说“征服自然”，不明真情的人民大众就随声附和，多被这种思想所毒害。颇为遗憾!在东方，尤其在日本，本来没有这种思想。自然，对于我们并不给予压迫的敌对力量，而是最亲密的“朋友”。不应克服自然而应亲昵自然。登富士山，并非征服山，而是亲近山。对大自然的山，我们只得爱护，或者说，应该加深对山的尊崇之心。日本人崇拜太阳，就是从亲近自然而来的。太阳并非仅是科学的对象，也不只是所谓热、光的发生原因的一种无情物。夏天，人们畏惧太阳；冬天，人们渴爱太阳。它是人类感情的对象。崇拜太阳，并没有什么不可思议，也并不是所谓原始愚昧的行为。对人来说，感谢太阳的恩，并行之以礼，这是理所当然的行为。

对一切众生感恩，并亲之以友，这是日本人的自然温情。而把这一性格进行理论化、体系化，则是佛教。而将其渗透于日常生活之中，则是丛林修行。其表现之一，即是爱惜自然。无论是水火还是食物，只受用可能受用的部分，不超出此范围。就水来说，我们认为，到处都有水，于是就滥用，这是我们一般人常有的毛病。可是，在丛林，只使用一杓水。水道的水，尽管丰富，但尽可能地节约，或使用于适当处。使用过一次的水，从不倒掉，用来浇灌花木，或洗杂巾。需要火时，便如烧洗澡水，则拾取庭园的枯枝落叶。需要扫地时，则用枯竹枝编制扫帚，用得不能再用时，则烧于灶下。诸如此类，自然给予的东西，尽可能地活用。这是对自然表示感激的一种方式。这可以说是从印度传来的思想。释迦说，穿粪扫衣。所谓粪扫衣，即收集世俗人丢弃的破布做成的衣服。丛林生活，就是继承这一传统精神的。和尚穿金yidong袈裟，有违佛教本来精神。

珍惜一切物品，是丛林生活的基本。我记得，在某一本经书中记载有这样一个故事：有两位和尚听说山中有一位德高望重的禅僧，便上山造访。途中，看到河流中漂来一片菜叶，一和尚说：“如此不珍惜东西的人，不是高僧，我们不去求教了，回去吧”!另一和尚正准备回答时，看到河的上流有一位缠着破衣的和尚，手拿竹竿，跑来追这片菜叶。二人见此情景，不禁双腿跪拜在那位和尚跟前乞教。

以下的引文，是从拙著《丛林的修行与生活》中摘录的。原来是用英文写成的，后译成日文，因此，在语言措词方面，可能多少有点生硬 。

有一禅师，一天，告诉侍者把前一天用过的洗钵的水换成新水。于是，侍者就将水倒在地上。师发现后说：“你难道不知道把水用到别处吗”?侍者坦率地回答说：“我不知道”。师说；“你难道不知道夏天将要枯死的草木需要更多的水吗”?

“活用”的意义，在机械文明的今天，也许不太理解。此“活用”一词，表现了禅所特有的风格，不是“使物死”，而是“使物活”。这从经济角度来说，即是根据产品所具有的效力，尽可能地使之向最高价值方面发展。不过，禅并不从经济角度、力学家角度去看待事物，而是从“活用性”、“创造性”方面去看待的。善根、功德、利益以及凡是属于这一范畴的`词汇，都是承袭宗教的。禅对待真理的方法，最新鲜，最激烈。与此同时，对自然及其资源，还表现出一种尊敬的态度。在科学时代的今天，我衷心希望，要恢复我们对自然的这种感情；爱惜物品，“活用”物品，应为一般人所理解。

对自然的这种尊敬态度，与为了自己的所属团体“一日不作，一日不食”的观念结合起来，构成了丛林生活的基本指导原理。禅徒们在解释公案时，或多或少地以知解去领会，这不可避免地会将自己的心神引向抽象的领域，有不太注意生活的社会意义和实际意义的倾向。“空”的教义，旨在把个别佛教徒的思想从相对的世界中扭转过来。对于真正体会空的教义的人来说，“空”是用不着的。佛教生活的两翼，就是这样，在力与活动之间，巧妙地保持均衡的。禅僧要想成为一个真正的参禅者，必须发挥他的社会生活一面，不能停滞在对空与行动的考察。

现代生活，渐渐与自然疏远。我们对自然的尊敬之情渐渐消失，与这一事实有密切关系。科学与机械，资本主义与唯物主义相携并进的当今人类生活，轻视自然的现象，也是不可避免的。诚然，科学与科学研究，给人类带来了很大方便。但是，在我们有关实践精神幸福方面，我们仍未超出我们的祖先所创造的一切。事实上，我们现在是困惑在弥漫世界的动荡不安之中。因此，摆在我们面前的问题是，如何体会“不可思议”，使我们复生。这个问题，无疑是困惑现代人的诸多问题最大、最根本的问题。

在丛林，早晨很早起床。凌晨三时，晨钟即鸣，五时即开始参禅。如此天还未明就开始工作，其意义何在呢?即节约日光。太阳从东方升起，为我们开始了一天的工作。对此，禅林早起，是要求人们不应贪眠，不应无止境地睡觉。应不负于太阳，比太阳起得更早，开始工作。这是其意义之所在。

从科学道理来说，任何东西比不上太阳、草木、山川等自然赋予人类的价值。清晨日出，是太阳的特点；夜晚星明，是星的特点；春天草木丛生；冬天草木枯落，呈现出白皑皑的世界。雨并非是为了人类而降的；富士山并非是为日本人而高高屹立的。这些都是“自然”。而对这些说“感谢”，则是对无情物所表现的“情”，因此，说它是愚昧的原始民族干的事。持这种观点的人，为数不少。其实这是因为现代人觉得科学才是万能的，并以此引为自豪的缘故。

然而，丛林生活则不然。它与科学观点和唯物主义正好相反。东方日出，光照人间，诚然值得感谢，但不能浪费日光。连一滴水也不能随便乱倒。春天，茶叶茂生，他们取其新叶奉献佛陀，表示感谢。看到原野上生长的那些不知名称的花草，他们感到这些都是佛的恩惠。可是，现代人，发明制造了机械，把自己弄成了机械的一部分，所以，他们不知道“物的可贵”。幸亏在日本还保侍着丛林生活。

传说，仙崖和尚摘草并为草作诗；明惠上人对横卧路中的犬行礼。这些都是感谢众生恩的行为。日本经常举行“供养”，这也是报众生恩的感情的表现。为使用秃了的笔立供养塔；为捕捉的鱼类在石头上刻经文，埋入地下；为被解剖的尸体，诵经超度，等等，举行各种形式的祭祀。这些都 是对众生恩的怀念。

综上所述，丛林所谓的众生恩，不仅仅是指人类，其中包括草木、山河大地，日月星辰。众生的含意，极其深广，泛指一切环境。就连宇宙间的一颗小星，哪怕只给我们照来一丝光线，我们也应感谢其恩。

丛林生活，十分重视提高自尊心，所谓“天上天下唯我独尊”就是这个道理。但真正的修行，就象《法华经》中的常不轻菩萨一样，决不轻视他人。即使是三尺童子或不知世事的婴儿，我们也不能以轻慢之心相待。我们从中可以看到，丛林生活是如何忍受屈辱的。这就是丛林修行的出发点。

道元禅师从中国回来时，有人问他修到了什么。禅师说：“别无所获，只得柔软心。”此柔软心，即是忍辱行。忍辱，属六波罗蜜行之一。非柔软心不修，大凡我们的心中有一种坚硬的东西，这坚硬的东西即是我慢心，是“我”在其中支撑着的。外界一旦触及了它，一定会爆发起来，似乎它就是最伟大的东西。然而，从禅的角度讲，我们必须修柔软心，没有柔软心就不能到达正道。

从学知识方面来说，柔软心即是不耻下问，虚心坦怀，四方求教。丛林生活中有“行脚”； 这也影响了日本的武士修行。今天的行脚，似乎不太注意它本来的意义。行脚时，大体上应有几种心境。可是，近来却是一种徒步旅行式的行脚。在英国，妇女中的这种行脚热，屡见不鲜。但是，禅者的行脚，除行脚 之外，还有更重要的目的。行脚只不过是达到这一目的的手段而已。

我曾经解释过禅僧行脚的意义，其中写过这样一段话：

行脚是两足的运动，身躯的使动，心神活动的外现。将拥有五六尺高、一百多斤重的身体不停地随心所欲地推动，这就是行脚的原理。此走动的方向，一旦向一定的方向前进，就形成了旅行，也许有人认为这毫无意义。但是，这里值得注意的是心与身一致的自由活动。也许有人要说“这又怎么样呢”?其实，这种“自由”是很难统一的。举手投足，似乎没有比这更容易的事，但是，在“行脚”之外，我们人类何时能既心动、又举手投足，使其完美统一呢?他力宗派的人说“唯听”，可是，古往今来，“已听”的人究竟有多少呢?禅宗的人说，“看!看!”或者说：“道!道!”可是，古往今来，“已看到的”和“道得的”人，究竟有多少呢”使唤手足，活动耳目，都是筋骨上的事。比起手足来说，口、耳更容易活动。殊不知，我们并不是筋骨在活动，而是心在活动。行脚，也非脚 在活动，实为运动。因此所谓行脚生活，并非脚的行走，而是心在自由自主的活动，老子说，圣人不出门，乃知天下事。如果想通过行脚 去知晓天下事，那么，行脚一辈子，也是徒劳的。心的行脚，就是老子所言之意。

丛林生活中有所谓积阴德的说法，它是丛林生活的基调。所谓阴德者，通俗地说，即是行不被人知之德。现代，广告宣传已成为一种时髦，有了这些，商品才能卖出，新闻报纸的出现，可以说是一种“宣传欲”的发露。可是，新闻报纸一旦出来，则加快了本来的“宣传欲”的活动。当今世界，是一个新闻全能的时代。阴德却销声匿迹，不被提倡。然而，丛林生活在这一点上，却与时代相逆行，退居于无新闻的世界、不作广告的暗黑之中，只是“默默地行动”。

这样解释，也许还不能明白阴德的意思。上面，我说过“爱惜自然物”，这“爱惜自然物”，就是积阴德的行为。主动去做普通人不愿做的事，如扫厕所等，都是阴德。主动去做一些不给人添麻烦的事，也是一种阴德行为。有人也许说这些都是日常琐事，不值一提。的确不错，是一些琐事。可是，今天我们每个人的目标，不都是沿流在这些琐事深层的心理作用吗?一旦有了这种心理，就可推测此人的器量如何。大到治理国家、从事科学研究、与周围人的交际等，在人类活动的各个方面，都能积阴德。积阴德干什么呢?儒者说“必有阳报”，可是，禅者则说：“无功用”，或者说“立无缝塔”，不知从何处着手。“鸳鸯绣出任君看，莫把金针度与人”。如是积阴德才算真阴德。并非大小的问题，而是潜伏在其中活动的心的方向问题。

因为，它走在与现代生活完全相反的方向，所以，通常不被人所注意。从前如此，至今亦然。但是我们不是任何时候都生活在经济发达的世界之中的，不是仅以“giveand take”为生活原则生存的。我们不能忘记，我们是居住在比这更广阔的世界之中的。这广阔是无限的，于是我们所看到的周围世界，就象在流水中写字一样，无迹无踪。佛教的“空”，难被一般人理解。阴德的世界，是“无功用”的世界；“无功用”的世界即是担雪填井的世界，所谓“空”的世界。历史上的梁武帝向达摩说：“我建寺度僧，为佛法尽力不少，有无功德”?达摩答道：“无功德”。这一公案，人所熟知。这里所谓无功德，究竟是什么呢?行善事，而且意识到自己是行善事，这从道德上、政治上来说，并无可非议，值得肯定。可是，从宗教上来说，它并不究竟。宗教是从超越善恶处而行动的。这样的行动，才能成为善事，成为功德，法尔自然的功德。这种功德，不仅仅是潜在于行动者的身上，而且潜在于一切众生身上。无功德的价值，就在于此。佛教称之为“回向”。从因果律的角度来看，应该向着自己，可是，却要变更方向，向着一般人。揭开如此不可思议的世界，即是丛林生活“微妙”之所在。

下面，我揭举几个问答，供读者参考。

答：开门一看，不见一物。然来者却无一人空手而归。

这也是一个不可思议的问答。

以上对丛林生活在现代生活中的意义作了叙述。详细说来，宗教与科学、政治、经济、道德等方面的关系也极其深长，理应加以阐述。可是，这些都是本文范围之外的事。为了不被人所误解，本文在叙述过程中，采取了比较通俗浅显的表达方法，仅供学人参考

♛ 墨家的伦理思想总结

墨家主张

1、道家哲学是一种乱世时期的哲学，战国时代特有的针对乱世而发并能在乱世中行之有效的学说。是百家中唯一能够与儒家分庭抗礼的派别。其代表人物是老子和庄子。老子的代表作《道德经》，庄子的代表作《庄子》。

2、在“术学”基础上糅合阴阳五行。

3、（1）无名之道：（道的基本特征）

4、非命思想是和儒家提出的“生死有命，富贵在天”相对应的，墨子是一个生活态度积极的人，他认为只要努力就会有回报，努力的人运气总不会太差，只有每个人都努力进步，社会才会有变化。

5、节用思想是放在任何时代都适用的，墨子主张人类所有的消费，都应当以满足最基本的自然需求为目的，应杜绝一切无益于实用的消费。

6、墨家学派（公输家、墨子学派）是中国春秋战国时期的一个思想流派，主张“兼爱”、“非攻”和“尚同”，是古代中国儒、道、兵等多元思想的重要一支。墨家认为，所有人都应该彼此关爱，消除仇恨和差别。他们反对攻打城池，认为它会导致无谓的生命损失，并主张通过世界上所有国家的联合来实现和平。他们提倡精神文明而非物质文明的追求，并反对浪费和奢侈。

7、三是经济思想，即节用、节葬、非乐。

8、战术：“奇”是旁出奇袭的灵活战术。“正”是正面对阵的常规战术。用正兵挡敌，用奇兵胜仗。

9、儒家的思想主张：仁、克己复礼、有教无类、民贵君轻、性本善；

10、阴阳家邹衍《周易》（后被司马迁列为六家之首）

11、儒家是孔子所创立、孟子所发展、荀子所集其大成，之后延绵不断，为历代儒客推崇，至今仍有一定生命力的学术流派。儒家原先是先秦诸子百家之一，其创始人是孔子。儒家在先秦时期和诸子百家地位平等。而后汉武帝为了维护封建专制统治，听从董仲舒"罢黜百家，独尊儒术"的建议，对思想实施钳制，使儒家重新兴起。

12、墨家主张的是兼爱和非攻。兼爱，是指要平等地关心、尊重和帮助所有人，不分贵贱贫富、不分国界种族；非攻，是指不以武力攻击、征服他人，而是用道义上的说服和理直气壮的坚持自己的立场。墨家认为，只有建立在兼爱和非攻的基础上，才能实现国家的和平、安定与繁荣，同时也能促进个人的心灵和谐。

13、墨家的基本思想主要有以下十点:

14、（四）其他八家的思想主张

15、除此之外，在《墨经》中还包含了社会科学和自然科学有关的知识。有学者甚至认为《墨经》里面所包含的知识超过了整个希腊，或者说等于希腊的总和。

16、墨家是中国先秦时期主要哲学派别之一，纪律严密，其首领被称为“钜子”。墨家所属成员到各国为官必须推行墨家主张，同时也必须听命于“钜子”。墨子早年师从于儒者，后弃儒创墨，故虽墨家大多数主张与儒家对立，但也深受儒家影响。墨家的十大主张为“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“天志”、“明鬼”、“非命”、“非乐”、“节葬”、“节用”。[励志的句子 Djz525.cOM]

17、节葬是节用的一个分支，主要和儒家的厚葬思想相对应，认为厚葬就是完全没有必要的浪费行为。

18、代表人物：墨翟

19、非乐是节用的外化。但并不是说墨子不能欣赏音乐，而是反对诸侯和王公贵胄沉溺于声色犬马，而给国家、百姓带来的沉重负担。

20、韩非子《韩非子》

21、名家惠施、公孙龙（公孙龙的“白马非马”是古代最重要的一个辩题）

22、提到墨家，似乎熟悉又陌生，熟悉的是刘德华主演的《墨攻》。陌生的是墨家的思想，早已尘封在历史的尘埃之中。墨家是春秋时期四大显学之一，和儒家可以相提并论，并且凌驾于法家、道家之上。

23、儒家：立，最后指的是司仪，当时逐渐开展为以尊卑等级的仁为中心的思想体系，儒家根本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法准绳，维护“礼治”，倡议“德治”，注重“人治”。儒家思想对封建社会的影响很大，被封建统治者临时奉为正统思想。

24、研究农业政策，生产技术

25、墨子的非命、非乐旨在强调人力的作用，不同意儒家的亲亲主张，提倡尚贤，即选拔贤人来治国。

26、（1）万物一齐

27、以连横、合纵政策分别策划统一中国，“衡则秦帝，纵则楚王”

28、墨家与儒家是当时的两大显学，墨家（后期）注重研究形式逻辑与自然科学，提出名、辞与说的思维的三种形式。对几何和物理也有研究。

29、尚同上下一心为人民服务,为社会兴利除弊.(有一说法为“上同”,认为天子是百官之首,而百姓听令百官,与上而同,此乃“上同”之意.)天志掌握自然规律.(有一说法为天子代天行政,并借由上同的观念推论出人民以天的意志而行事.)

30、尚同尚贤。尚同是要求百姓与天子皆上同于天志，上下一心，实行义政。尚贤则包括选举贤者为官吏，选举贤者为天子国君。

墨家主张

31、道家简介

32、墨家自产生起就与儒家唱反调，其十大主张有六个与儒家不同，“兼爱”是墨子学说最重要的哲学命题，表不分远近亲疏地爱，非攻即反对不义战争，非乐即反对礼乐、节制欲望，非命即不屈服命运，尚同即主张思想统一，尚贤即惟才是举，节用和节葬，即提倡节俭、节约，尊天与明鬼，则肯定天意和鬼神的存在。

33、从“兼爱”的观点出发，墨子提出“非攻”。《墨子》书里有一著名故事：公输班为楚国造云梯准备攻宋。墨子日夜兼程从齐国赶到楚国，用一攻一守的假设性对战说服公输班和楚王不能大国欺侮小国；同时，墨子派人去宋国做了防守的准备，结果制止了楚对宋的一次战争。

34、儒家：提倡仁政，“仁者爱人”“己所不欲，勿施于人”。代表人物孔子。

35、【明灯注】吕是秦始皇的“亚父”和宰相，《吕氏春秋》是他的一堆门客写的，所以称为杂家，成语“一字千金”即出于此。

36、墨家代表人物：墨子。思想主张：人与人之间平等的相爱兼爱，非攻。重自然规律。墨子是中国历史上唯一一个农民出身的哲学家，墨子创立了墨家学说，墨家在先秦时期影响很大，与儒家并称“显学”。

37、（3）无为而治

38、道家认为道是哲学的最高范畴，宇宙的根本规律，“道可道，非常道”；道更是世界的本原：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。

39、非命：墨子主张“天志”，但是又主张“非命”。

40、尚同讨论的则是下级对上级的服从。下级执行上级的命令，从而形成有效的组织体，社会便会有条不紊。

41、节葬不把社会财富浪费在死人身上.(儒家的厚葬耗钱财,守丧则需三年,三年过后人虚弱需要人扶才能起行,影响国家生产力,乃浪费之事.)此外还有逻辑学等；墨子还是一个杰出的科学家,在力学、几何学、代数学、光学等方面,都有重大贡献,是当代诸子所望尘莫及.

42、一是伦理思想，也是墨子学说的理论基础，即兼爱。墨子认为春秋时代的很多问题，如人与人之间的不信任，诸侯之间的攻伐都源于人与人之间缺少信任和无差别的爱，即兼爱。用推行明鬼的手段，让人做到兼爱，就可以达到天下大治。

43、中国很多学者更认为，墨家思想是西方思想的发源，西学的民权、平等、博爱等很多主张都源于墨家思想，西方宗教思想里的独尊上帝也对应了墨家的明鬼之说。总体说来，墨家思想有十大主张，分为四个方面的内容：

44、道家的思想主张：大道无为，道法自然，无为而为；

45、诸子百家中最晚的派别，形成中央集权专制理论。《韩非子》总结慎到、申不害、商鞅三大派的观点，提出以法治为中心，综合运用法、势、术。法是君主制定的法令，势是指君主的权势地位，术指君主心中的权术。

46、墨子知道单纯的说教是不能改变和约束人的欲望的，因此在《墨经》中也包括了大量军事方面的内容，这些篇目从某种程度上来说，可以说是一部非常实用的“墨子兵法”。

47、尚同尚贤：尚同是要求百姓与天子皆上同于天志，上下一心，实行义政。尚贤则包括选举贤者为官吏，选举贤者为天子国君。

48、战争的先决条件：知己知彼，知人知天。

49、墨子的“非攻”与爱民，墨子主张“兼爱”，其实质是“爱利百姓”，以“兴天下大利，除天下之害”为己任。所以墨家之徒的言论行动，皆以国家、百姓、人民之利为准绳。

50、道家以“道”为核心，认为大道无为、主张道法自然，提出道生法、以雌守雄、刚柔并济等政治、经济、治国、军事策略，具有朴素的辩证法思想，是“诸子百家”中一门极为重要的哲学流派。

51、周朝进入春秋战国时期，战争频仍，土地荒芜，死者遍野，民不聊生，广大人民群众渴望弥兵息战，休养生息。

52、兼爱完全的博爱(与儒家的亲亲相对反,将父慈、子孝、兄友、弟悌.等等的亲人对待方式,扩展到其他陌生人身上.)

53、农家许行

54、道家及其主张

55、必要--过度，自然--人为（对立统一）

56、墨家：主张“兼爱”“非攻”“尚贤”，对和平的观念有深远的影响。代表人物墨翟。

57、孙武《孙子兵法》——中国第一部有系统的兵书

58、道家：“无为而治”，提倡不扰民，让人民自由发展，是一种鼓励经济发展，不扰民，休养生息的政策。代表人物老子。

59、非乐摆脱划分等级的礼乐束缚,废除繁琐奢靡的编钟制造和演奏.(古代音乐费时耗事,花费甚大,于国家并无生产的行为,乃无用之事.)

60、墨子的著作《墨子》系统地阐述了兼爱、非攻等理论，并提出了“明辨是非”、“节用”、“尚贤”等制度建设措施。这些理论和制度提出了一种新的人际关系伦理和社会治理方式，有着深远的影响。

墨家主张

61、儒家的思想主张

62、墨子提出了十大主张：尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、天志、明鬼、非乐、非命。

63、儒家的思想主张：仁、克己复礼、有教无类、民贵君轻、性本善；道家的思想主张：大道无为，道法自然，无为而为；墨家的思想主张：兼爱、非攻、尚贤、尚同；法家的思想主张：富国强兵，以法治国，轻罪重罚。

64、杂家吕不韦《吕氏春秋》

65、人要做到：知足、寡欲、弃智、抱朴（【明灯注】葛洪自号抱朴子，乃源于此）

66、墨子主张用兼相爱反对儒家的爱有差异，用交相利反对儒家的罕言利，用非命论反对儒家的天命论，用事鬼神反对儒家的不事鬼神，用节葬反对儒家的厚葬，用非乐反对儒家的礼乐。

67、节用节葬：节用是墨家非常强调的一种观点，他们抨击君主、贵族的奢侈浪费，尤其反对儒家看重的久丧厚葬之俗。

68、天地万物都有道，但道无名，因为普通的语言和概念不能表达道。

69、（2）反者道之动

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70、理想的国家是圣人当政，圣人的职责就是不做事，无为才能无不治。老子反对周公造作的礼乐典章制度。

71、明鬼则通过让人敬畏鬼神之力，达到形成一种社会共同的约束力，就能达到天下大治的目的，但墨子的这一说法本身就表明他并不相信鬼神之说，而是想借助鬼神之说来约束规范人们的行为。

72、天志是墨子思想的原动力，和逻辑的起点。墨子认为上天是有意志的，其主要表现为“天欲义而恶不义”和“天之爱天下之百姓”。

73、（2）安之若命

74、兼爱非攻：所谓兼爱，包含平等与博爱的意思。墨子要求君臣、父子、兄弟都要在平等的基础上相互友爱。

75、非攻则反对诸侯国之间不义的征伐。墨子从实际出发，充分说明了这一点，当让墨子并不是一个迂腐的说教者，与非攻相匹配的还有其卓越的军事理论。

76、墨家的主要思想主张是：人与人之间平等的相爱(兼爱)，反对侵略战争(非攻)，推崇节约、反对铺张浪费(节用)，重视继承前人的文化财富(明鬼)，掌握自然规律(天志)等。

77、墨家学派主张“兼爱”、“非攻”、“尚同”、“尚实”，强调“兼爱”者应该平等地爱苍生，不分贵贱、亲疏、敌友；“非攻”者反对战争和暴力，主张通过和平和舆论斗争解决争端；“尚同”者主张追求平等、和谐、协作的社会伦理，反对分裂、对立、歧视；“尚实”者认为教育上应侧重实用，注重实践和技能，重视劳动和经验。

78、墨家的思想主张：兼爱、非攻、尚贤、尚同；

79、兼，视人如己；兼爱，即爱人如己。“天下兼相爱”，就可达到“交相利”的目的。在政治上主张尚贤、尚同和非攻；经济上主张强本节用；思想上提出尊天事鬼。同时，又提出“非命”的主张，强调靠自身的强力从事

80、庄子的思想

81、法家的思想主张：富国强兵，以法治国，轻罪重罚。

82、辩论名实问题，强调名实相符，发展古代逻辑学。

83、【明灯注】《要略》中还基于意识形态传统，谈到了东汉的王充及其《论衡》（P74），其实是障眼法，王充是无神论者不错，但王充也是历史上最坚定的宿命论者，他信命而不信神，与墨子正好相反，难道王充也算唯物主义者吗？

84、墨子主张的思想是：兼爱，非攻，他主要的思想就是阻止战争，利用爱化解世间的争斗，可以说这是一个非常特殊的思想，这也是墨家的经典。

85、四是宗教思想，即天志、明鬼、非命。

86、墨家思想的另一个重要特点是“尚同”，即尊重个体的差异和多样性。这种思想在中国传统文化中一直具有深远的影响，对于促进社会的和谐与稳定、民族间的和睦与合作具有重要意义。

87、墨子主张“非命”，强调人的力量，强调“自强”。墨子认为富贵、贫贱不是命中注定。他说：“强必富，不强必贫”；“强必贵，不强必贱”；“强必饱，不强必饥”；“强必暖，不强必寒”。

88、天志明鬼：墨子不仅坚信鬼神其有，而且尤其认为它们对于人间君主或贵族会赏善罚暴。

89、中国古代的三大学派,道家主张自然,墨家主张人为,儒家主张中道。

90、齐物我--天地与我并生，万物与我为一。齐是非--是非之争是无谓的争论，因为不存在是非对错之分。

墨家主张

91、法家思想作为一种主要派系，他们提出了至今仍然影响深远的以法治国的主张和观念，这就足以见得他们对法制的高度重视，以及把法律视为一种有利于社会统治的强制性工具，这些体现法制建设的思想，一直被沿用至今

92、二是政治思想，即尚贤、尚同、非攻。

93、墨家主张：兼爱、非攻、尚贤、尚同、天志、明鬼、非乐、非命。

94、十大主张：尚同、尚贤、节用、节葬、非乐、非攻、非命、尊天、明鬼与兼爱。（【明灯注】记忆方法：二尚又二节，三非尊明兼）

95、纵横家苏秦、张仪

96、明鬼尊重前人智慧和经验.(有一说法认为墨家说鬼所为并非迷信,而是希望以神鬼之说使人民警惕,不行邪恶.)

97、节用节约以扩大生产.反对奢侈享乐生活.

98、墨家的主要思想主张是：人与人之间平等的相爱（兼爱），反对侵略战争（非攻），推崇节约、反对铺张浪费（节用），重视继承前人的文化财富（明鬼），掌握自然规律（天志）等。

99、墨家是中国古代主要哲学派别之一，约产生于战国时期。创始人为墨翟。

100、墨子的思想主张是：1.兼爱非攻；2.天志明鬼；3.尚同尚贤；4.节用节葬；5.非乐；6.非命。

101、因为墨家思想独有的政治属性，兼之西汉汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的官学勾结政策，墨家不断遭到打压，并逐渐失去了存身的现实基础，墨家思想在中国逐渐灭绝；直到清末民初，学者们才从故纸堆中重新挖出墨家，并发现其进步性。

102、是对变动的合乎规律的表述。矛盾双方到了极端就会对立方向转化。有得必有所失。

103、春秋战国时期，各种思想学术流派的成就，与同期古希腊文明交相辉映；以孔子、老子、墨子为代表的三大哲学体系。至战国时期，形成诸子百家争鸣的繁荣局面。至汉武帝时，推行“罢黜百家，独尊儒术”的政策，于是以孔子、孟子为代表的儒家思想成为统治阶级思想正统，统治中国思想、文化两千余年。

104、尚贤不分贵贱唯才是举.

105、非命通过努力奋斗掌握自己的命运.

106、用完全自然的态度对待人生，用师法自然的方式认知世界，实现人的精神自由。

107、【明灯注】孙膑容易与孙武相混，《孙子兵法》不是孙膑写的，不妨可以记为：孙膑是孙子的孙子。

108、非攻反对侵略战争.(战争对于败者的伤害及,伤人命、损其才,是没有意义的破坏行动.而对于胜方而言,仅仅是获得了数座城池与税收,但总的来说伤害与损失也是巨大的,所以战争是没有意义的行为.)

109、“杂糅”各家学说，主张统一中国。

110、他提出了“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“天志”、“明鬼”、“非命”、“非乐”、“节葬”、“节用”等观点。墨家思想影响：是中国古文完整版的辨证唯物主义及辨证唯物论。中华文化的特质是一种人伦文化，热爱自然科学、关心物质运动的人被划入“劳力者”阶层，这种近乎本能地看轻自然科学的意识是中华文化的主要弊端。

111、墨子体察到下层的民情，代表小生产者及广大百姓的利益，提出了“非攻”的主张，就这一点讲，是有积极意义的。

112、非乐：墨子把音乐作为享乐的部分，认为统治者欣赏音乐，占用了治理国家的时间，老百姓欣赏音乐也要占用劳动生产的时间，而且浪费资源，有碍天下进步，否定对音乐于人们的调节作用，因此要废除音乐。

113、【明灯注】惠施，原笔记误作惠师，是庄子的朋友，好辩论，与庄子有著名的“濠梁之辩”，令后人叹为观止。

114、墨子认为“为政之本”为任人唯贤，即尚贤。甚至帝王也应该由此途径选拔而出，但这一思想，在当时已经严重危及到了统治者的统治。因此直接导致了墨家学说从显学，最后变成了绝学。

115、墨翟，又称墨子，其思想主张“兼相爱，交相利”

116、老子的思想

117、法家：提出富国强兵、以法治国。是中国古代提倡以法制为核心思想的重要学派。代表人物李悝。

♛ 墨家的伦理思想总结

[论文摘要]对我国传统思想进行探析，旨在揭示其产生、存在与发展的规律，为新时期正确地认识音乐伦理之现代意义提供有益启示，并引发学界对于音乐伦理问题的思考与关注。

[论文关键词]传统音乐；伦理思想；启示

我国上不同时期的思想家们，在思考、探讨音乐作用时对音乐伦理问题多有论及，只是论述的角度和程度不同而已。以为主流的传统礼乐思想特别强调音乐的伦理功效，强调音乐在移风易俗、陶情冶性、教化百姓、安邦治国等方面的独特意义。在此后的两汉、魏晋、隋唐、宋元、明清等时代，也有不少思想家、家阐释他们的某些思想。但是对于传统音乐伦理思想的系统性与梳理，却鲜有学者给予专门性研究。

在目前散见的有关音乐伦理思想记载中，最具代表性的著作有：《论语》、《苟子-乐论》、《吕氏春秋》、《乐记》；后来直至宋明的有关音乐伦理思想之阐述，如《文心雕龙》中的《乐府》，《通书》中的《礼乐》、《乐上》、《乐中》、《乐下》等，大都是承袭《乐记》而来。系统梳理和剖析我国传统音乐伦理思想，将会有助于我们更深刻地认识音乐伦理在现代意义上的价值。

一、乐通伦理，乐与政通

以伦理为轴心是中国传统文化的显著特征，传统文化中的“乐”不止是单纯的歌唱钟鼓之类，它的意义也决不仅仅限于音乐本身，而是关系到政治的隆替，国家的兴衰，以至个人的祸福等。尤为强调音乐与政治、伦理的关系，曾就“乐”的社会作用和意义展开过激烈的论争。

“乐与政通”。在集儒家思想之大成的《乐记》中，最早将“伦”、“理”二字合用，指出音乐与政治、伦理相通：“乐者，通伦理者也”；“是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣”(《乐记·乐本篇》)；“是先王之为乐也，以法治也”(《乐记·乐施篇》)，是“揖让而治天下者，礼乐之谓也”(《乐记·乐论篇》)。因而察乐便可知政，审乐可明人伦之理，合礼用乐就可以使人有德。孟子也主张乐通伦理，日：“闻其乐而知其德。”(《孟子·公孙丑》)《吕氏春秋》中多次论及乐与政治的关系，认为考察音乐便可了解一国之政。所谓：“凡音乐，通乎政而风乎俗者也，俗定而音乐化之矣。故有道之世，观其音而知其俗矣。”(《吕氏春秋·适音篇》)

2．墨家学派的创始人墨子，由于片面地认识到音乐亡国的事实而主张“非乐”。墨子论乐集中反映在《墨子·非乐》中。他站在小生产者的立场上，主张非乐：认为“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也”(《墨子·非乐上》)。而要为乐就必须制造乐器，这既费时又费财，费用无非是剥削老百姓。而担任演奏的乐手必是“耳目聪明，股肱之毕强，声音之和调”的壮年，虽满足了王公大人的享乐，却浪费劳力，妨碍生产，必然亏夺百姓之财。这种非乐主张，一方面表明他是承认音乐的美感以及人们对于音乐的需求和社会作用的；另一方面也表明他反对的是统治者“不节制用乐”的享乐行为所造成的危害。因此，他的思想既有一定的合理性，又有一定的局限性。

乐、虱官生，必削；国遂战，毒输于敌，国无礼、乐、虱官生，必强”(《商君书·去强》)。韩非则反对“新声”，认为“新声”是靡靡之乐，是亡国之音，并得出“不务听治，而好五音，则穷身之事也”(《韩非子·十过》)的结论。以他们为代表的法家从“齐之以刑”的政治观出发，认为音乐具有腐蚀人心的作用，不利于政权巩固，不利于富国强兵，所以反对“礼乐”。这种思想和理论都是时代和社会的产物，反映了当时客观政治形势的激烈变化。

与“道”合一的音乐，即“大音希声”。主张治乱最好的办法是“无欲”。从哲学的角度，提出“至乐无乐”的命题，主张真正的快乐是“无为”。他把“形色名声”的“乐”和“钟鼓之音”，看成是“乐之末”，日“听而可闻者，名与声也·钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也。”(《庄子·天道篇》)基于以上认识，道家否定了一切人声之乐，并以此剥夺了人们享受音乐的权利。虽不利于音乐的存在和发展，但有利于当时统治者的统治。

从墨家、法家、道家的“乐论”分析，尽管他们反对“以礼乐治天下”的主张，但也从另一侧面反映出，他们是承认的作用、强调音乐与、与之间的关系的。他们之所以反对音乐，除了有认识上的差异外，更多的是社会与政治的影响。儒家则因强调“乐”在治国和协调人伦关系中的地位，能够迎合封建统治者的政治需要和人性的需要，使得其“乐论”思想占据了主流。

二、礼乐并举与音乐的等级名分

在传统礼乐制度中，礼，指人伦关系的“应当”，乐，在当时是音乐、诗歌和舞蹈相结合的综合的总称。在《论语》、《苟子·乐论》、《礼记·乐记》中有许多关于礼乐关系的记述。其共同特点是：一方面将礼乐并举，主张礼乐同功；另一方面主张礼乐互补，认为礼与乐应相互配合才能达到和谐有序的伦理功效，同时也凸显了音乐的等级名分之伦理特点。

1．礼乐并举。在传统礼乐制度中，不仅重视

“制礼”，也注重“作乐”。主张礼与乐二者要统一起来，互不偏废，礼要用乐来调和，乐要用礼来节制，最终达到社会、人事及天下的和谐。

其一，强调礼乐并举的作用。在《论语》中有二十多处是将礼、乐二字分言或合言论及的。如“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)；“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)。不难看出，“礼”在其“乐”的思想中有着极为突出的地位，认为乐与礼都是塑造仁人君子必不可少的重要条件，只有“礼”、“乐”结合，才能相得益彰，达到治国安邦的目的。同时他也主张必须给礼、乐注以“仁”的精神，以达到“以乐化民”，避免“犯上作乱”，求得社会稳定的目的。

其二，《礼记·乐记》中系统论述了儒家的“礼乐”思想，一方面强调“礼”和“乐”的基本精神是“和”与“序”，指出礼乐的根本目的是用来促进人与社会的和谐。如“大乐与天地同和，大礼与天地同节。乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”

(《孟子·公孙丑》)另一方面又强调乐与礼功能各异，指出“乐者为同，礼者为异。乐至则无怨，礼至则不争”(《乐记·乐论篇》)。认为“礼”的`作用在于规定天地、社会、人事的等级秩序，而“乐”的功能是“和同”人心，在“礼”的等级秩序之对立关系中起到调节和同的作用。

可见，我国传统礼乐思想是奠基于孔子，成熟于苟子，至《乐记》而集大成，其特征是从社会伦理和政治需要考察音乐，要求乐要受礼制约，与礼配合，教化百姓、治理国家。因而必然显现“以德抑情，以道制欲、重德轻艺”的弊端。

2．音乐的等级名分。

我国传统礼乐强调乐要合乎礼，由礼节制乐，乐要符合儒家所谓的等级名分。早在音乐的起源时代，“乐”就成了与“礼”密不可分的礼乐文明之重要组成部分。到西周已形成了较完整的“六代乐舞”，它们是对帝王创业及文武功德的歌颂和对天、地、神、祖先等不同等级的祭祀和颂扬。周统治者为了吸取商统治者因沉迷于郑国“淫乐”而亡国的历史教训，制定了统一的礼乐典章制度，把上层社会的人分成许多等级，再依照等级地位的不同规定所施行的礼乐。如规定王使用乐队可排列在东南西北四方，诸侯可排列三面，卿和大夫可排列两面，士只可排一面。乐舞的规模也有所规定：王的乐舞队列可有八行，称“八佾”，每行“审乐知政”的社会局面。

孔子极力维护这种礼乐等级制度，对现实生活中不符合等级名分的“用乐”行为坚决反对，并以“乐”的等级名分作为规范和协调人们伦理关系的基本准则。在《论语》中，多处记述了孔子对“用乐”的看法和主张，如“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”“三家者以《雍》彻。子日：‘相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂?”’(《论语·八佾》)在这里，孔子把礼、乐、仁紧紧联系起来，主张“用乐”应该是有等级名分之礼的。

三、乐和民性，移风易俗

传统思想中强调音乐的作用，归结起来就是一个“和”字，如“乐和民性”、“乐者敦和”，认为从个人至天下国家，音乐都能起到“和同”作用。

1．先秦强调乐的“和同”作用，认为由音乐“和”，可以带来民风民俗之“和”：“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。”(《论语·为政》)那么，音乐为什么能起到“和”的作用呢?苟子认为，音乐不仅能陶冶人之性情，而且能调和矛盾，使之不乱：“夫民有好恶之情而无喜怒之应，则乱。先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉”；“故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗。”(《荀子·乐论》)在他看来，好音乐对改善社会风尚有积极作用。

移风易俗中的作用，指出：“夫声乐之人人也深，其化人也速，乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗易，故先王导之以礼乐而民和睦。”(《苟子·乐论》)孟子还主作乐应体现“仁”、“义”之德，认为仁德的言论不如仁德的音乐更能深入人心：“仁言不如仁声之入人深也。”(《孟子·尽心上》)不难看出，在儒家以仁义治天下的“王道”之主张中，是很重视“乐和民性”之功能的。

颂之声，而志意得广焉；故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。是先王立乐之术也。”

(《苟子·乐论》)儒家倡导以乐来教化民众，认为好音乐既能表达情感又能确立道义，人的德行也能受到熏染，正所谓“感动人之善心”，“不使放心邪气得接焉，是先王立乐之方也。”

四、以“和”为美，美善相乐

“和”是我国传统中的重要范畴，儒家将“和”贯穿于音乐的内容、风格和形式的方面，既指音乐本体的“和谐”，又指音乐中情感和内容的“中和”。在以“和”为美的前提下，主张“德音之谓乐”(《孟子·尽心上》)，强调音乐的内容与形式、思想性与性、价值与价值的“美善统一”。

其一，孔子最早提出了“尽善尽美”的音乐评价标准，指出：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也，谓《武》尽美矣，未尽善也”(《论语·八佾》)，“《关睢》乐而不淫，哀而不伤”(《论语-八佾》)；“诗三百，一言以蔽之，日：‘思无邪’。”(《论语·为政》)他强调音乐要美善统一，要符合儒家伦理规范。《论语·卫灵公》记载：“乐则《韶》、《舞》。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”其中“郑声”指春秋时郑国的民间音乐，是新兴音乐，有要求变革的内容，与表现中庸之德、体现中和之美的《雅》、《颂》之声大相径庭，故被他排斥，更被后世统治者作为“淫乐”、“靡靡之音”、“亡国之音”的代名词。可见，孔子的“中和”音乐伦理观是与其治国之道紧密联系的，他崇雅斥郑，是为了用雅正之乐来培养仁德之人，为仁政服务。

其二，荀子继承了孔子“美善统一”的思想，明确提出“美善相乐”之音乐评价标准：“故乐行而志清，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”(《荀子·乐论》)；《吕氏春秋·适音》指出：“夫音也有适，何谓适?衷，音之适也。衷也者，适也，以适听适则和矣。”

其三，《乐记》明确辫析了“和乐”与“淫乐”、“美”与“善”的关系，指出“德音之谓乐”(《乐记·魏文侯》)，而“郑卫之音”就是“乱世之音”、“亡国之音”。可见，《乐记》一方面强调乐的情感表现必须符合中和之道的重要性，另一方面也强调只有艺德统一、美善统一的“德音”，“中和之音”，才具有修身养性、治国兴邦的伦理功效。

综观我国传统音乐伦理思想，它们都是特定时代的产物和反映，既有积极的和进步的一面，也有消极的和局限性的一面，这些思想在今天仍然具有重要的借鉴意义。但既然是时代的产物，也必然会受到时代的限制。笔者对这些思想进行探析，是为了阐述上音乐伦理思想的概貌，从中吸取经验教训，揭示音乐伦理思想产生与发展的规律，对新时期正确地认识音乐伦理的现代意义获得有益启示。

♛ 墨家的伦理思想总结

一、经济自由主义思想的历史回顾 人类社会进入资本主义制度以后,在经济、社会制度和人的观点上所体现出来的一个显著特征就是崇尚自由,而经济自由则是基础.经济自由主义的源头可以追溯到法国重农学派的'理论体系.重农学派的创始人魁奈等人认为,自然界和人类社会都是受“自然秩序”支配的,这种秩序是完全符合人类的本性和社会、经济发展的内在要求的.如果人类充分认识了“自然秩序”,就会根据这一秩序的要求采组织社会和经济活动,这样,社会和经济就会兴旺发达.

♛ 墨家的伦理思想总结

论文摘要:中国传统“和而不同”思想作为中国文化的核心和精髓，它是事物和社会关系发展的一条重要规律，也是人们处世行事应该遵循的准则，是人类社会协调发展的真谛。“和而不同”思想中蕴含的伦理思想叶于我们今天构建和谐社会具有重要的现实意义。

“和而不同”思想作为中国传统文化的核心和精髓之一，它蕴含着丰富的哲学思想、伦理思想、政治学思想，而它所蕴含的伦理思想对于我们当今要构建和谐社会的作用更加凸显。

我国是一个资源丰富的大国，但是由于人口众多，我国又是一个自然资源人均占有量较少的国家，并且存在很多的严重问题。例如，不合理地利用资源等引发了人与自然的冲突，又由于人们对资源占有的不平等而引发了人与人、人与社会之间的冲突。要想构建和谐社会，必须要解决这些冲突与困扰，而解决这些冲突与困扰，我们可以运用“和而不同”思想中蕴含的伦理思想为指导，正确处理人与自然、人与人、人与社会之间的冲突，构建社会主义和谐社会。

在中国古代典籍中，“和”在甲骨文和金文中都有出现。“和”原指音乐上的重音的协调，而后才被引申为一切不同事物之间相互作用、协调统一的哲学范畴。

在先秦时期，“和”的思想已经形成，那时候曾有过“和同之辩”。最早通过“和”与“同”的比较而对“和”做出确切说明的春秋初期的史伯，在与郑植公讨论“周期弊乎”时曾指出:“和实生物，同则不继”，“去和而取同”是遭致弊端的根本原因。在这里史伯强调了“和”时不同要素之间的相互作用、补充和限制。同是排斥差别的抽象的同一性，它取消了事物存在和发展的根据，可见事物存在和发展的原因是“和”而不是“同”。后来的史伯和晏婴的“和同论”进一步向我们揭示了“和”与“同”异于“和实生物”的道理。“同”是抽象的直接的同一性;“和”是包含着矛盾和差别的具体的、辩证的同一性。

孔子依据对当时现实社会道德人格的经验认知，从“和同之辩”视角，提出“君子和而不同，小人同而不和”的思想。意思是说君子能够接受不同的意见，而获得和谐;小人只认同相同的意见，而排斥不同的意见，因此不和谐。换言之，君子没有乖庆的思想，他能包容、兼听不同意见，能海纳百川，和谐相处;小人结党营私、党同伐异、同而不和。这就是说，和、和谐、和合是在不同、冲突中求得的，同是排斥和、和谐、和合的'，体现了两种不同的处理人际、社会、政治、国家、民族、宗教间复杂关系的方法，也蕴含着两种不同的理想人格、道德情操和思维方法。

张载对相争与相合也曾有过“有象斯有对，对必反其为;有反斯有仇，仇必和而解”的说法。总的来说，和解是一个大趋势。又如《中庸》中所讲，万物并育而不相害，道并行而不相悖。而这恰恰是周恩来的“和而不同”的思想境界。在中国，20世纪60年代社会舆论的主流是斗争论。人们斥“和而不同”的“均衡论”为“庸俗机械论的饭辩证法的理论”。这个时期，周恩来在处理中国同苏、美、日之间的关系时，均采取了寻求均衡求得稳定的非常现实主义的立场。这种均衡论事周恩来留给后人较有价值的历史文化遗产，均衡论就是“和而不同”论。

总之，所谓“和而不同”是事物和社会关系发展的一条重要规律，也是人们处世行事应该遵循的准则，是人类社会协调发展的真谛。“和而不同”是贯彻中庸思想(执两用中)必须提倡的正确方法。

首先在处理人与自然的关系上，主张天人合一，肯定人与自然的统一。强调人类应当认识自然并征服自然。人类作为自然界这个有机整体的一部分，它的产生和发展与自然界有着密切的关系。一方面，人类在生产实践中，不断地改造自己、利用自然，从自然中获取物质生产资料以满足自己的衣食住行的需要。另一方面，人类通过劳动使自然界不断的变化。因此，人类与自然界是一种平等的关系，而不是统治与被统治的关系。在处理人与自然的关系的时候要依照自然规律办事，必须保持人与自然的统一，正确认识和把握人与自然的对立统一关系，确保人与自然和谐相处，不仅关系着自然界的生态平衡，而且也关系着人类自身的生存和发展。这种处理人与自然的关系的思想原则正是中国传统生态伦理所主张的人源于自然，是自然的一部分。因而，人必须尊重自然，遵循自然规律，而不能违背自然规律为所欲为。

其次，在处理人与人的关系上，主张“和睦相处”，待人要真诚、宽厚，人与人之间要相互关心、理解、与人为善、建立团结互助、友爱的人际关系。人与人的和谐是人类社会和谐的基础。要形成和谐的人际环境，离不开人与人之间的相互帮助、相互关爱。在我国的传统社会中，人与人在自然经济关系和血缘伦理关系中生活，人与人之间的关系简单而且稳定。但是随着社会经济的不断发展，人与人之间的关系变得越来越复杂，人与人之间在感情上日益淡漠、日趋功利化。所以在处理人与人之间的关系的时候要尊重人、关心人。只有这样才能在社会主义市场经济条件下形成平等友爱、融洽和谐的人际环境。

最后，在处理人与社会的关系上，强调人与社会是有机统一起来的，个人离不开社会，社会又是由个人组成的。所以要尊重个性的发展，鼓励个人的追求和创造，同时个人又必须融人到集体中，把个人的目标同社会的需要结合在一起。在古代社会中，个人与社会是被动合一的，个体必须服从统治阶级的意志，个体的原则时常受到群体原则的压制。现代社会给人的个性与个体原则带来了空前的张扬。然而，个人权利意识的膨胀及个性原则的伸张，带来了社会组织的涣散及群体原则的冷漠。为了使社会政治、经济、文化有序、稳定的发展，社会要尊重个人正当的权益，个人要服从社会群体的理想目标。这种处理人与社会之间关系的原则体现了社会主义道德的核心和基本原则。即为人民服务是社会主义道德的核心，集体主义原则是社会主义道德的基本原则。在社会主义市场经济的发展过程中，我们不仅要建立与社会主义市场经济相适应的法律规范体系，而且要建立与社会主义市场经济相适应的道德规范体系。深人持久地开展以为人民服务为核心、集体主义为原则的社会主义道德建设，对于培养公民有两的道德品质、建立良好的社会道德风尚、推动物质文明建设和精神文明建设具有重要意义。

三、“和而不同”思想中蕴含的伦理意蕴的现代意义

继党的十六届三中全会提出科学发展观之后，四中全会提出:“要适应我国社会的深刻变化，把和谐社会建设摆在重要位置”。四中全会决议确定了在中国“促进社会公平和正义，建立一个社会主义和谐社会的目标，这是党在新的历史条件下的执政宗旨与社会理想。是实现经济现代化同时又要实现社会现代化”的要求。

随着改革开放和现代化建设的日益发展，当代社会各阶层日趋分化，经济利益多元化已经成为现实。其根本原因在于社会经济发展的不平衡，以及分配中的欠公平。但是，由于贫富差距的存在，以及由此形成的心理对立，而发生利益冲突，严重的时候可能会造成社会的不安定。因此，我们在大力发展经济、建立起相应的利益表达机制、调整分配关系之外，还要从伦理的角度上来缓解这种对立。

而“和而不同”思想中蕴含着丰富的伦理思想，对当今社会中存在的人与自然、人与人、人与社会之间的矛盾具有和平缓解的作用。科学技术的不断进步，人类对自然界的利用更加有效合理，但是由于过度的利用给自然界也带来了更大的破坏，有时候甚至是利大于弊。然而，当今人类社会所存在的“人与人之间的矛盾”较之于“人与自然的矛盾”更为复杂，它涉及“自我与他人”、“人与社会群体”、“国家与国家”、“民族与民族”、“地域与地域”之间的种种矛盾。例如:对物欲和权力的追求，对自然资源的争夺、占有和野心的膨胀，造成国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的对立和战争，而有“帝国霸权”和“恐怖主义”等等。过分注重金钱的追求和物质的享受，特别是贪腐化、欺压老百姓，造成人与人之间关系的紧张、社会的冷漠、黑恶势力的猖狂等等。在人类社会中，不同的群体有不同的问题，人与人之间的相互猜忌，在日常生活中的互不理解和仇视，心灵上的隔膜，使社会的和谐全失，这样发展下去中将导致人类社会的瓦解。

和谐是一个不断调整、不断追求的目标和境界，要实现社会的和谐，既需要雄厚的物质基础、可靠的政治保障，也需要有力的精神支撑，而和谐社会的建立必须要解决人类社会中存在的冲突与困扰，而解决这些冲突与困扰，可以以“和而不同”思想中蕴含的伦理思想为指导，正确处理人与自然、人与人、人与社会之间的冲突与困扰，构建社会主义和谐社会。

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